政治經濟學批判沒用了？批判布希亞的《生產之鏡》｜方川明
作者｜方川明
簡介
眾所週知，尚．布希亞（Jean Baudrillard）的思想大概可以分為三個階段：早期，他嘗試糅合馬克思主義的政治經濟學批判和當時盛行的符號學，批判資本主義社會的消費主義現象；中期，布氏回頭審視自己早前依賴的理論框架和分析工具，批判羅蘭．巴特（Roland Barthes）的符號學、昂希．列斐伏爾（Henri Lefebvre）的日常生活批判、馬克思主義和精神分析理論；晚期，這位後現代主義思想家發覺無法抵抗紛亂繁雜、無所不在的各種擬象，只能在現代媒介形塑的超真實（hyperreality）中默默旁觀。本文針對布希亞中期的理論專書《生產之鏡》（The Mirror of Production，1973，下稱《生》）。此書極為重要，布氏透過它正式與馬派批判理論告別，轉向晚期的理論興趣。《生》的結論是：馬派的政治經濟學批判不但沒有擊中資本主義系統的要害，它還是資本主義邏輯的產物之一；故此以它作批判重心的馬派，暗底地滋養了資本主義卻不自知（補：難怪布希亞後來在《論誘惑》（Seduction）中更進一步，大力評擊馬派的哲學核心——辯證法）。由於布希亞的批評實在叫筆者震驚，所以我會先總結布氏的論點，繼而嘗試逐點反駁（其中也有些認同處），以捍衛馬派政治經濟學批判的合理性。
布希亞的論點
一）馬克思的「商品二重性」批判很有問題。在《資本論》卷一中，馬克思考究商品交換的起源，劃分了「使用價值」和「交換價值」，並引伸出相應的「具體的勞動力」與「抽象的勞動力」來揭露「商品拜物教」（令人迷惑的、形上學般的商品二重特性）一直掩蔽的商品價值的真相。原來一切歸根於商品原來的「使用價值」被市場邏輯壓抑，並加諸以人類的「抽象勞動力」為單位的計算量；商品方可在同一結算單位中，彼此互相交易。然則，布希亞認為事實恰巧相反，是「交換價值」產生了「使用價值」。據此，馬克思是（不自覺地）以資本主義制度的生產邏輯回望前資本主義時代。所謂「原來」的「使用價值」，本質上是資本主義的交換邏輯所衍生的幻覺，是回溯性思維構成的結果。換言之，根本沒有實在意義上的使用價值，它是交換邏輯（消費主義）塑造出來的東西，達成「剌激消費」的效果。商品交換邏輯的運作原則等同於能指（signifier）運作的原則：符號世界的能指總給人一種印象，好像它能夠直達所指（signified）。事實上，所指只是構成指涉意向的幻象，能指只能連結另一能指；能指為了抵達所指，只好不斷地延伸下去，形成無日無之的能指鏈。同樣地，商品交換邏輯透過樹立「使用價值——具體的勞動力」的結構性幻影，得以無限擴張、不斷生產，形成龐雜的商品網絡。
二）勞動生産與人「類」本質的問題。恍如「使用價值——具體的勞動力」，布希亞認為馬克思主張的「勞動是人類的類本質」及「人類把自己與動物分際，並定義自己為勞動者」等，仍然是資本主義生產邏輯的衍生物。據此，馬派理論只是一面鏡子，把生產邏輯投射至古代社會中去。於是，布氏糅合他心儀的巴塔耶（Georges Bataille）和社會學家牟斯（Marcel Mauss）二人的理論，認為前資本主義社會的交易邏輯是耗費，也就是毫無意義的「沒有邏輯」。如果我們理解的交換是一對一的，並且祈求施予會有後續的意義承接，這種屬於現代社會的生產邏輯，並非古代社會所追求的。布氏又認為「勞動者」、「勞動的類本質」等想像，是承自宗教形上學、費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的人本理論及啟蒙運動等的精神殘渣，這些想像充其量是人類為了自我滿足的誇大妄想。然後，布氏十足地模仿阿多諾（Theodor W. Adorno）及霍克凱默（Max Horkheimer）《啟蒙辯證法》的口吻，認為啟蒙只是以人本主義取代宗教形上學，它建立在宰制自然、追求技術化的新蒙昧主義之上。
費爾巴哈：宗教這種異化形式可以取消 神性的內容可以政治來實現
三）結論：說到底，馬克思的政治經濟學批判（乃至整個馬克思主義）是資本主義邏輯的一部分。事實上，它是資本主義邏輯自我分裂的辯證操作：資本主義作為「正題」與政治經濟學批判作為「反題」彼此交纏，為它們同樣膜拜的「生產」提供賴以運作的空間。故此，「生產」才是需要批判的對象；在第一點提到的商品生產過程，它不過是「生產」邏輯的其中一種面向。
最後布希亞聲稱，倘若馬克思早年斷定費爾巴哈的宗教批判業已完成（俗話說：「完成了它的歷史任務」），繼而轉向批判政治經濟學；今天，馬克思的政治經濟學批判早已完成，壽終正寢。據此，馬派論者應當別再執迷不悟，而應追隨布氏的步伐，轉向其他範疇進行理論鬥爭。布希亞在書中暗示，針對晚期資本主義的當下情況，符號學關切的符碼生產編制（能指的運作原理）或許是適當的批判對象（補：當然，布希亞自己後來推翻了這一主張）。
反駁
縱觀全書，可見布希亞把馬克思本人的理論與其他馬派理論家混同起來了，甚至將狹義的「政治經濟學批判方法」與廣義的「馬克思主義」互為使用。全因布氏犯了一個毛病，他不自覺假設著一個馬克思主義版本的大統一理論（grand unification theory），認為可以從各色各樣的馬派理論系統中抽取出一套大統一理論，也就是馬派理論的普遍法則。由始至終，布希亞一直拼盡全力攻擊這個（被他假設的）普遍性的東西。然而，筆者認為事實恰好相反，借用晚年維根斯坦（the later Wittgenstein）的「家族相似性」（family resemblance）概念來說明：根據各地政治經濟處境構成的不同馬派系統，它們有著理論上的相似特徵，方可彼此相連，僅此而已。事實上，既然各種學術範疇的統一理論假想，皆難逃結構性謬誤的命運，故此馬克思主義的大統一理論也從不、亦不應存在。遺憾的是，看來布希亞自己也中了他一度批評的基督宗教形上學的遺毒（視萬物背後有統一的、包羅萬有的神靈）。
由此，布希亞自以為攻擊了所有的馬派理論，其實不然。譬如說，書中批評人本主義（或稱為費爾巴哈主義的殘渣）的部分，我是表示讚同。但我僅認同批判「人本主義=宗教形上學殘渣」的部分，對布氏把人本主義等同「勞動之類本性」的做法不敢苟同。在此，我相信晚年的盧卡奇（György Lukács）也一樣認同。他為1967年重印的《歷史與階級意識》（History and Class Consciousness）寫了新版序言，其中，盧卡奇批評年輕的自己把無產階級的醒覺意識，視作資本主義制度的主客統一，成為推動人類歷史發展的自在自為之主體（being-in-and-for-itself）等結論，是過份地誇大事實。他認為這種論調決非顛倒了的黑格爾，甚或為費爾巴哈式的「抽象的人之本質」的復辟了。造成以上結果，盧卡奇認為是從前的自己側重黑格爾式的「整體」觀，忽略了具體的勞動生產所致。故此，晚年的盧卡奇反對自己從前的信念，還有跟它相似的左派人本主義觀念，因為它們與馬派政治經濟學批判的原則不符。另外，我們千萬別忘掉阿圖塞（Louis Althusser），根據他在《保衛馬克思》（For Marx，1969）和《讀資本論》（Reading Capital，1970）裡的精湛研究顯示，馬克思的思路並非如一條直線般發展，而是經過多番知識上的範式轉移（沿用阿氏的話：認識論的斷裂），也就是經歷內在的理論基礎的批判與割裂，方可產生出相對完備、成熟的政治經濟學批判成果——《資本論》。據此，馬克思本人的著作必須劃分為不同時期，例如阿圖塞把《1844經濟學哲學手稿》判斷為馬氏費爾巴哈主義時期的著作，是年青馬克思基於費爾巴哈的人本唯物主義理論、批判黑格爾的絕對觀念論的理論成果。透過這項理論生產的工作，儘管馬克思有效地脫離了黑格爾的影響，但這階段的他仍未發現費氏人本理論的自身問題，故不能粗疏地與《資本論》的理論視作等同。總括而言，上述事例證明了不是所有馬派理論都擁抱人本主義；甚至有部分人主張，人本主義也是馬派政治經濟學批判的批判對象，所以兩者不能兒戲地混同。
來到「具體的勞動生產」的論題上。布希亞的論述重心不在質疑「商品二重性」，而是「勞動生產=文字意義的生產原理」。老實說，筆者首當其衝想到：哪怕布希亞腦海裡的能指鏈，能在沒有物質基礎下無限伸延，他的身體機能最終還是停止運作，黯淡離世。可是這句話非常無禮，我必須收回（但它包含了一定的真理，下文詳解）。對於布氏將人類的勞動「生產」和文字的意義「生產」混同，筆者只能接受為文學修辭上的類比手法。打岔說一句，布希亞把性質、內涵皆非的生產活動視為等同，化作同一項「生產」單位下的兩種事務，便即構成了馬克思劃分「『具體的勞動』與『抽象的勞動』」一樣的分際；布氏同樣在兩種不同的活動中，強行抽取出名為「生產」的抽象概念（或本質）。所以布希亞又犯了他一度挑剔的毛病。總之，布希亞之所以提出以上的文學類比，只因他犯了堪稱「後結構主義者的唯文字論」的錯誤；更甚者，他才是被能指的生產邏輯控制而不自知的人。就此，筆者只須簡單地反問一句：誰說勞動生產一定對應著一項對等的成果或意義？事實上，它可以是毫無結果，亦即空無意義。所有農民都知道農作物會因天氣惡劣而失收，所有畜業者皆知更好的生物控制技術也沒法確保胚體可茁壯成長。一句話：人類付出的勞動不一定有對等或更大的回報；資本家也深知上述道理。既然勞動生產不一定有成果，相對地，資本家的投資也不能確保有對等的回報（所以才有「投資風險」這回事），無論是投資生產或投資商品都一樣。如果說剛才的過程是投資——生產商品的過程，亦即 G—W；同樣地，馬克思提出了的「商品的驚險跳躍」，它體現在 W—G' 之上，亦即資本從商品的第一形態（W），「跳到」資金利潤（G'）之上。換言之，資本家從投資生產後購入得來的商品，即便它被放到市場上販售，卻因各種原因沒法誘使消費者花費購買，導致資本未能變回資本並產生利潤，難產收場。綜合而言，由於整個資本的生產過程：G—W—G'，它是從頭到尾都充斥著驚險的跳躍成份（補：只不過馬克思把生產商品的風險歸給勞動者承擔），故不能與簡單的文字意義生產——能指接替能指的無限位移過程相混淆。由此可見，把勞動生產視作「必然地產生一項對等的結果或意義」絕非主流的見解，唯有被「能指的生產邏輯」沖昏頭腦的人（即布希亞自己）才會這般設想，並誤當為事實。我甚至可以模仿布氏的論證方法，指出「原始社會的耗費」是今天資本主義邏輯回溯成的假想。因為它承載的反意義邏輯仍然對應於「有意義」，所以是受限於今天社會的意義邏輯框架之內，是論者不自覺地把當今社會運作的原理投射在舊物之上，它決非原始社會的真正原貌（當然，我的真正立場是認為這種「真實的原樣 vs. 回溯性的假想」是沒意思的。難怪日後布希亞走至另一個極端，認為當今的擬像世界是再沒有原本、真實的原貌）。
《資本論》：資本是加強與壓抑分裂的悖論 (09/14)
進一步地說，觀乎《資本論》及《共產黨宣言》的基調，勞動生產從不是問題所在，那是人類賴以存活的基本方式；資本的瘋狂累積才是導致各式災難的原因。如果布希亞認為生產過剩的現象是資本主義及馬派理論膜拜「生產」導致的結果，為何他不指責「資本的人格化承擔者」：壟斷產業的資本家呢？正因為他們要從一國之內賺取消費活動得來的利潤（勞動者購買自己生產的商品），達致資本累積的目的，才造成生産過剩的惡果。更何況，有別於剛才提及的簡單資本生產模型（G—W—G'），今天資本瘋狂累積與增長的形式，已演化成某種奇特的二重性。它一方面脫離了物質條件（比如：美元脫離金本位、期貨買賣，期權買賣及債務基金買賣等金融投機），另一方面反過來影響現實生活的物質基礎，並促進資本繼續增長。換言之，當今資本的增長模式比生產邏輯更接近——後結構主義者喜歡掛在嘴邊的——能指的運作原理。然而，兩者只有類似，僅此而已。畢竟透過馬克思在《資本論》的研究，資本的運作原理來得更複雜。由於沒有了政治經濟學批判的幫助，布希亞只能以文學類比的形式，描述資本的無限增生現象，就像文人雅仕為美麗的日落黃昏寫詩一樣，無力探究迷人現象背後的底蘊。
總結
由於 一）人本主義不等於政治經濟學批判方法，乃至馬克思主義理論的全部，布希亞極其量是批評了部分馬派系統的人本主義因素；二）能指的運作原理沒法替代《資本論》的政治經濟學批判方法，它只能局限地處理符號學、文法意義學的問題；充其量，這門方法能理清政治經濟學批判，以及相關理論內的部分文法句構問題，僅此而已。所以，布希亞的方案不能替代馬克思的政治經濟學批判。