《美感的意識形態》：伊格頓美學史論的野心與盲點｜方川明
作者｜方川明
一些背景與前題⋯⋯
《美感的意識形態》（The Ideology of the Aesthetic，廣西師範大學出版社的中譯本名為《美學意識形態》，下稱《美感》）是英國左翼學者伊格頓（Terry Eagleton）於1990年出版的理論專書。照作者的話，這本書是「馬克思主義的研究著作」，同時是「嘗試透過美學範疇⋯⋯從這個角度去理解範圍更廣的社會、政治和倫理問題」。讀者難免起疑，因為美學（或說美感研究）是馬克思主義鮮有關注的課題。的確，一般馬派學者（及熱情的革命家）著眼的是實際的經濟問題、階級鬥爭和工黨運動等（唯物的）東西，賞析名畫之類的審美方法學固然沒有地位，或視之為資產階級的品味玩意而拋諸腦後。但也有學者不敢苟同（在此再不扣庸俗的左右派分類帽子了），他們把人類的審美活動歸結為意識形態現象，並加予分析與批判。譬如說，社會學家布迪厄（Pierre Bourdieu）在《區隔： 品味判斷力的批判》（Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste）探究階級與審美之間的關係，並論社會個體的品味何以受社會地位影響（俗語說：屁股怎樣決定腦袋）；以文化批判為志趣的法蘭克福學派（及其徒子徒孫），除了班雅明的著作外，阿多諾（Theodor W. Adorno）有一本藝術理論專書《美學理論》（Aesthetic Theory），還有比格爾（Peter Bürger）的《先鋒派理論》（Theory of the Avant-Garde）；當然，少不了文化研究的開山祖師之一，來自英國的馬派文化批評家雷蒙・威廉斯（Raymond Williams）了，他以消磨讀者意志的晦澀筆觸，力證文藝批判之於馬派理念上的重要性，開闢了「文化唯物主義」之路。作為威廉斯的學生，伊格頓繼承老師的衣缽，埋首在文藝分析及意識形態批判之上。上面說到的，除了是戲謔伊格頓喜歡的「扔人頭、擲人名」的寫作手法外，也籠統地梳理出一支理論路線。那麼《美感》一書是依從哪一門路呢？
美感的辯證法
基本上，伊格頓的進路是參照德國觀念論派（費希特、謝林、雅各比，還有沾半邊腳的席勒等人）對康德的三大批判之詮釋：表面上探索人類審美能力的《判斷力批判》，實質作用是撫平《純粹理性批判》的理性和《實踐理性批判》的踐行之間的深層鴻溝。若果說，純粹理性是無情的、抽象的，以及規範一切的可怕思維能力，實踐理性則是關注實然的、在地的，兼具能動性的身體；那麼，審美能力正是極妙的中介功能，因為它促使審美者從直觀的事物中看見隸屬理念範疇的美和崇高，而重要的是，上述過程未經任何思辨。換言之，可以從（被純粹理性排除的）日常感性之物發現份屬理性的超感觀物質，堪比道成肉身般神奇，並足以解決臭名昭著的主客分裂困局。由於康德拋出了無法穿透的「物自身」概念，因為認知主體永遠只能觸及被稱作「經驗表象」的皮相，換言之，康德式的認知主體一直在自娛自樂：通過認識看似外來的對象，（僅）得出是來自內在的各式（空洞的）知性範疇，其餘的東西只好扔進被稱為物自身、客體等盛載未知的回收筒之中，其中還包括（作為被認知對象的）認識主體自身。所以說，看似親密的自我、身體等，實在也是被認識的對象，固然是被排擠到客體的一方，故認知的主體只可捕風捉影。是故，伊格頓才在有關康德的章節中花盡筆墨、浪費了幾頁紙的篇幅，別具詩意地描寫自我、認識主體怎樣難以自明，相當冗長。重點是，審美理論可以讓哲學家及從屬的中產階級，重新掌握一直被理論排擠的身體，從中孕育各式各樣的意識形態。舉例說，市場上（有意無意地）流行多種「做自己、忠於自己」的商品宣傳口號，便是以身分認同來兜售貨品，借此生財。總之，（作為馬克思主義者的）伊格頓毅然走多一步，非但把美學觀和身體問題劃上等號，還以上述的種種作基調，重新審視盧梭、德國觀念論派、馬克思、叔本華、尼采、佛洛伊德、海德格和班雅明的審美（及身體）思想，形成美學的辯證法。
關於上述的批評，是伊格頓有意無意的遺忘了笛卡兒。笛氏的我思，這一個橫蠻地否定一切雜質、撕毀自然給予的物質、社會身份，以及被抽空的純思主體，除了是主客分裂、思維與身體分裂等議題的濫觴，更是現代主義思潮和啟蒙運動的真正起點。換言之，遵照伊格頓的框架來看，笛卡兒是燃起資產階級革命的導火線之一。是故，與其迂迴地透過康德的理論，回溯法國啓蒙時期的盧梭及百科全書派諸將的觀念，倒不如直接從笛卡兒的我思作起點吧。另外，伊格頓對笛卡兒的莫視，可能來自我思主體的弔詭性質，可謂一張高深莫測的兩面刃：放在時代脈絡來看，一方面，它就像過去的資產、中產階級和農民階級一樣，否定了封建制度賦予的身份、種族、膚色、性別和年齡等界限，變成在金錢交易樞紐的自由買賣者；另一方面，它也像今天（後現代主義社會、晚期資本主義的）的人類，否定了所有價值觀：宗教也好，道德倫理也好，（馬派學者抱持的）崇高革命觀都好，不一而足，繼而淪為自憐自艾、各自為政的社會單子（打岔一下，齊澤克特此寫下《神經質主體》（The Ticklish Subject），專門探討笛卡兒主體引起的種種政治問題，有興趣的讀者，一讀無妨）。
伊格頓筆下的馬克思
說來或許引人非議，但在本書中，伊格頓的確視馬克思為一名「美學家」，當中還包括尼采及佛洛伊德。當然，伊格頓是嚴格地遵循自己的思路：所謂「美學家」，實質是指關注被異化的身體的理論家（沿用伊格頓的說法，馬克思關注的是勞動的身體；尼采關心的是被道德和怨恨意識困擾的身體；佛氏則是研究被超我壓抑的身體）。根本上，《美感》一書，可歸結為對「什麼是意識形態？」的回答和理論實踐（難怪他在之後的1991年出版了《意識形態導論》（Ideology: An Introduction）一書，專門梳理此詞的學術源流）。先補充一下，雷蒙・威廉斯早已討論過「意識形態」和「上層建築及基礎」等傳統馬派術語的問題與不足，歸根究柢，它們既陳乏單調又自我設限，沒法好好為分析者掌握資本主義社會的複雜文化現象。故此，說來既可笑又可悲，若然分析的方法一直懸空（或成問題），馬派的文藝分析難免說得過去，更可能通通報廢。由此，與其繼續拘泥於馬克思、恩格斯和列寧的原文字眼，伊格頓試圖回到現代主義思潮的起始，尋根究柢，探究各路哲人用以填補主客分裂的那一塊幽魂似的木塞：審美的、身體的理論。更甚者，對於伊格頓來說，他的筆下馬克思早已按照此理路，以美學角度批評資本主義的種種了：在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思是以十九世紀浪漫主義美學家的措詞，恍如美學現象的字眼描寫（資產階級經濟學家筆下追求的）自我為因、不停增生的資本，伊格頓進而認為，這裡不但牽涉康德美學中的數學崇高觀念，還是黑格爾的「壞之無限」概念（概言之，真的無限是超越故有的界限，當中可涉及量變質、質變量等的辯證發展；壞的無限是以疊加的形式，在既有限制的框架下，不停地複製自己，尤如鈔票印發機）。然後，伊格頓認為馬克思追求另一種美學崇高，以此消彼，取替資本的壞無限：是一種解放人類身體的美學現象，據說是召集所有人的整體觀念，不僅是活人，它還貫切歷史的一切，包括歷史巨輪輾過的沉積亡魂，猶如班雅明在〈歷史哲學綱領〉提到的復仇天使。
伊格頓犯了兩項毛病。第一，既然哲學家的美學觀念是一種意識形態，以填補空想理論及實際階級位置之間的不對稱空隙，那麼伊格頓精心塑造的「馬克思的美學觀」便不容忽略，也應歸類為意識形態，並加以審視，但伊格頓止步了；換言之，伊格頓的邏輯就像列車系統忽然短路，在路軌上停滯不前。第二，與其說資本是（康德美學上的）數字的崇高，同時是（黑格爾筆下的）壞的無限，倒不如說資本的運作邏輯更貼近絕對理念。從資本主義制度誕生以來，資本不停增生，它借助資本家的肉身四處投資、融資，侵蝕全球人類社會的每一角落，瘋狂地自我膨脹。馬克思在龐雜的《資本論》第一卷中，刻意仿效黑格爾的筆觸，並以《邏輯學》裡的各種單元及質量概念，生動地描繪貨幣概念的演化過程（或準確地說，不斷地自我揚棄的辯證發展）：如何從單對單的以物換物經濟系統，發展成象徵抽象的交換價值的紙幣、股票或債券。儘管馬克思向讀者剖白，說自己只是蠢笨地模仿大師的手筆，但我們千萬別視為單純的文學修辭問題（補：阿圖塞曾要求學生跳過上述章節來讀《資本論》，否則會飽受黑格爾唯心主義的毒害）：反之，馬克思直白地告訴我們，資本早已達致絕對理念的深度、廣度和高度，故此它能深入人類生活的方方面面。故此，馬克思本人比伊格頓筆下的美學家馬克思更勝一籌，因為他起碼客觀地描述了資本的真相：它沒有被簡化成震撼審美主體心裡理性法則的美學現象，而是（人類寄生其中的）能動的、實然的絕對主體。
總結，和一些補充⋯⋯
總括而言，《美感》一書洋洋灑灑五百多頁（商周出版社的中譯本），涉獵的人物和概念之多，寫來確實不易。儘管偶有佳章，書中的意識形態分析方法也銳意創新，但伊格頓既未能一以貫之，亦沒法好好說明美感意識形態與歷史政經關係的互動。最後的一點補充，是在本書的〈導論〉中，伊格頓提到葛蘭西的《獄中札記》對後結構主義學者 Paul De Man 評頭論足，稱對方為「意識形態的學術賣辦」云云。眼利的讀者應知道，兩者為不同時代的人；難道正受牢獄之災的葛蘭西，超越時空得知 De Man 此君？筆者原以為是中譯本的錯譯，但後來經朋友發現，《美感》英版原文也有同一句話。是故，未知是英式幽默，或是伊格頓無故寫錯了，總之，實情是葛蘭西與 Paul De Man 沒有交集，讀者們務必留意。
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