洪席耶《歧異》：代議士、警察和學者都是公安？｜方川明
作者｜方川明
社會之間的溝通與（必然的）誤解
從其學術淵源，我們可將洪席耶（Jacques Ranciere）視為後馬克思主義者；他寫於1995年的《歧異》（法︰La Mésentente Politique et philosophie／英︰Disagreement: Politics and Philosophy），正是具有濃烈後馬色彩的政治學專書，目的是探討自古以來哲學與政治之間的關係。
對於洪席耶來說，共產主義國家的沒落與國際革命浪潮的停滯，正是重新思考政治哲學、或政治與哲學的良好契機（補：實情是，傳統馬列主義者口中的國際革命並沒歇息。截至今天為止，東南亞等地仍有不少共產主義或社會民主派組織，以游擊戰方式試圖推翻種姓或帝制等牢固的封建制度，當中的成功例子有2008年的尼泊爾毛派革命。這些種種之所以不見於歐美思想家的著作之中，可能是西方傳媒沒報導之外，還有東南亞地區是不被他們放進眼內的。借用洪席耶的術語：它們是「不成部分的部分」）。
洪氏也認為，在清算（佔據政治哲學已久、迂腐及粗俗的）馬派雜質的同時，投進其他古老得多的政治論述（例如馬基雅維利或古希臘的相關著作）的懷抱之際，還得慎防另一種流傳已久的傾向，它植根於一切政治哲學之中：尋求一種趨向均等、有機和條理的社會分配技術（源自「正義即平等」的智慧）。
正義即平等－羅爾斯：正義作為社會首要原則 (11/24)
由此，洪席耶追溯至古希臘，他重新詮釋亞里士多德的話，斷定政治與哲學首度交集的問題，是亞氏提出「平等如何由平等與不平等所構成」疑問之時。既然社會（整體）必定建立在平等及不平等（的劃分）之上，而平等一方是以不平等作前題，那麼社會系統必然出現週期性的衝突，以重新分配箇中的（平等與不平等）位置，直至資源分配一再失衡，導致下一波衝突為止。既然如此，社會中平等及不平等的部分，能否互相溝通，並得以和解呢？
就此，洪氏扔出了「歧異」的標準定義：它不是一種錯誤意識（或認識），不是指溝通的雙方不懂對方的語言，繼而促發的滑稽錯摸；相反，雖然大家完全明白彼此話句的字面定義，卻不理解對方的意思。情況恍如我們閱讀哲學書籍，書頁刻印的每一字詞，單獨來看是讀得懂的，但整篇來看則是不知所云。道理顯淺，此乃語用層面的問題，涉及後結構主義者對索緒爾語言學的詮譯準則：儘管對話雙方都知道每一字符的使用方法，但就語境層面之不同，導致彼此不明白對方所指。換言之，由於哲學書籍（借用布迪厄的說法）是獨特的學術場域之產物，它是根據長久以來的慣習養成的字詞用法所組成，跟上述場域沒交集的一般讀者，固然是難以理解；哪怕作者的原意是「啟迪民智」，或所謂的「深耕細作」（補：以香港近日發生的事況作例；客觀地說，儘管反修法的民眾與撐警人士，雙方皆知「正義」此一中文詞語定義，但兩大陣容均具不同用法，兼且是互不理解的）。
所以說，洪席耶不但反對其時得令的「西馬—法蘭克福學派」源流的溝通行為理論，還再一次表明自己與老師阿圖塞（Louis Althusser）持有不同立場。前者，是哈伯馬斯（Jürgen Habermas）的精心傑作，他重申一種知性的公共領域，容許來自五湖四海、持有不同社會背景的個體，既保留自己的特殊性（階級、性別及年齡等），又取消彼此之間的外在差異與成見，達致和諧共識；後者，視眼前一切為蒙昧的意識形態現象，民眾（低下階層尤甚）無一不被徵召為穩定社會現狀的意識形態的踐行主體，唯有依靠深居簡出、躲在學術象牙塔裡的學者，透過他們提煉出的（科學的）馬派辯證法，才能超脫俗世，就像六字大明咒般神奇。
洪席耶一不認為社會衝突可以因溝通而輕易解決（甚至惡化，恍如富野由悠季執導的動畫《傳說巨神伊甸王》，劇裡設法互相理解的地球人和外星人，始終沒法抵消彼此的文化差異和矛盾，最終釀成全軍覆沒的悲劇）心；二不苟同社會需要哲學家或相關學者來拯救，他們只是維持治安的公安。來自不同社會語境的個體（及相關群眾），彼此沒法有效地溝通和理解，而哲學家提出的方案，想為雙方達成共識，但在洪氏眼中卻是一份招安協議書；無論是被稱為保守主義者或是激進左翼，一切哲學家的意圖，總是離不開怎樣管治社會的各部分（補：所以走另一路的洪席耶，同時是一名美學理論家。他遵循老康德的步伐，試圖從審美判斷力的探索之中，找到連繁不同群體的感性共享）。可見的是，雖說洪氏執意擺脫馬派學說（及其他變種）的影響，但「歧異」卻是他對「階級意識」概念的重塑版本。
政治與公安
洪席耶獻給世人的另一「創見」，是「不成部分的部分」（part of no part，亦有譯「沒有部分的部分」、「無分者之分」）；它是衡量一切社會大事、（所謂的）政治風波的重要關鍵，以判斷那些行動到底是政治的，抑或是治安的。在書中，洪氏回顧西方政治學的源流發展，發現古希臘哲人、政治學家、官僚政客、人權關注組織，以及任何統治階層，他們一直追求的是治安（police，或可譯為公安）式的管治。換言之，無論是柏拉圖式的理想國制度、封建帝制、代議政制，或是馬列的無產階級專政、毛主義的人民民主專政，不管它們的名稱有多不同，它們之間的系統結構有多大的差異，總結來說，都只是形形色色的治安。
所謂治安，不是指具體的執法機關，也不是指個別的警察人員（準確來說，它們是治安的其中一種形式），而是以計算和分配的方法，以消弭政治之可能的手段。隨著政治衝突與治安管治之爭，以至社會管治形式的變革，引發哲學家和統治者提供不同種類的治安手段，也釀成了各種型類的政治衝突（分別是元政治、類政治和後政治；定義繁複，在此不贅）。
總言之，即使治安的手法有多不同，它們的目標只有一個，就是抵消、干預，甚至是消滅「不成部分的部分」。所謂「不成部分的部分」，儘管洪席耶沒有提供明確的計算公式，但可以表述如下：任何一種社會的構成，都必然產生一個「不成部分的部分」，這個部分不被劃入社會的分配工程之中，而被排斥至作為全體的社會之外。
務必注意的是，儘管上述說法看似指向某種潛伏著的、「不可見的」實體，但「不成部分的部分」並非單純地指向特定的、具體的階層或群體，而是社會整體計算法必定產生出的結構性空位（就像 A＝非 A）；它是一個空的子集，可以讓在社會邊陲流離的各種人物統合一起。
故此，洪席耶認為「不成部分的部分」的激進功能，是強調自身的存在，它們要擠進凡人眼裡的可見視域之中，繼而發出震耳欲聾的怒吼（就像柏拉圖筆下的民眾巨獸），哪怕它發出的是別人不能理解、沒法解讀的啞音或厲聲。因為「不成部分的部分」正是一種悖論似的存在，它能顯示為社會整體的全盤失效；是故，其存在已是一道吶喊：我們（不成部分的部分）之所以存在，正是你們（社會）失敗的明證（補：所以說，洪席耶假設一般的社會整體為柏克萊主義者，只有被它感知的，才是實然存在的）。
舉例說，香港的立法會不是全民直選的，它還保留了功能界別議席（一共35席，佔全立法會議席的一半）；它是英殖時代遺留下來的職業代表制，無須廣泛的民意認受，只限一小撮的專業人士或商界精英的選票左右，甚至可在沒有競爭對手的情況下自動當選，是名符其實的小圈子選舉。這一批為數不少的功能界別議員，往往只為自己代表的利益集團服務，依附著議會圖利（所謂的「為少數的既得利益者建立理想的營商環境」）。是故，香港有一種頗為主流的想法，認為既然當下的立法會排斥了民意，它既不能履行自身的職責，不能全面地聆聽民眾的聲音，也沒法好好監察政府；港人應該（不管是以什麼方法：體制內的改革也好，體制外的方法也罷）推翻現存的立法會，並建立一個全民直選的新議會，恢復其傳聲筒功能：好讓民選議員代表民意（或市民的聲音），從而令政府面對、聽取（立法會轉達的）民意。
儘管上述主張看似激進，也貌似符合「不成部分的部分」的標準定義（因為排斥了社會中的一部分人），但對洪席耶來說，這實際上是謀求治安的行動，而非政治的行動。一，立法會終究是代議政制；無論它內部的民選議席是多或少，始終仍然是寡頭管治：民眾外判自身的選擇權利給議會系統，任由它平衡社會的一切需求，分配平等與不平等，故屬一種治安機制。二，立法會排斥的民意（或民眾的聲音），著實說仍在可見的視域之內，這一呼聲是「聽得懂的」。的確，政治場域無處不在，但是政治的衝突之處，並不在香港的日常可見視域，也不在（市面流通的）傳媒、網絡媒介之上露面。就此，我們應當反問一句：在香港，誰才是「不成部分的部分」？可設想的是，有些生活在香港的人，根本連「香港公民」也稱不上，他們一直游離於社會的邊緣，苟且偷生；換言之，即使立法會變成全民直選，他們也不會是受惠者。所以，我們應該把目光投向晚上的麥當勞（麥難民）、深水埗的窮街陋巷，還有夜間的馬路上，注視那些寄宿在廢置天橋和隧道的人，來港的尼泊爾人、巴基斯坦人、菲律賓人、印尼人、無家可歸者，還有蒼蒼無助的老年人⋯⋯
批判與總結
一）儘管可能惹來有關「元語言」的（無止盡的）探討，但筆者認為可以（略顯庸俗地）問一句，到底社會裡的「不可溝通」，將拆分至哪一層面呢？更可進一步問：「不成部分的部分」之內的人是說著「哪一種共通語言」？也是說，他們能夠互相理解嗎？他們必需處身在一樣的語境嗎？（當然，大可繼續無限切分，到底是哪一條界線制定語境的異同）實情是，洪席耶只著眼社會群體之間的代溝，關注語境與言說之間的（經驗性的）分裂，但他似乎忽視了植根於言說行為本身的「必要缺陷」；某程度上，言說行為是（先驗地）通過誤解才可達成。（拓展索緒爾理論的）拉岡（Jacques Lacan）早就表示，即使在個體與個體之間，都發生互相誤解的情況；哪怕他們互相說著同一種語言，也知道彼此語句的表面意思，但他們總是沒法完全理解雙方的要求，沒法好好透視對方「沒說出面」、「未揭露底牌」的心聲。當然，上述的錯摸，更多是一種心理投射，並且是普遍的、正常的現象，因為它正是（言說的）主體化徵召的基本程序。換言之，當我們聽到某君（請想像為路過的俊男或美女）的一句問候，哪怕對方只說了「你好嗎？」三隻字，甚至是一記無言的微笑，我們不期然想到「他／她到底想表達什麼？」，猜想別人沒明確吐露的心思。對方未言明的心聲，正是「他人的慾望」；它之所以出現，全賴暗裡預設它（卻不自知的）的言說主體。言說的主體，以及其預設的他者之慾望，兩者的關係是同時性的共價結構（執著哪一方為先，只會陷入「先有雞或先有雞蛋」般的無聊問題）；假如抽去了言說主體，人間一切的對話僅餘「字典式的」、「一對一的」的單調字面意義。即言之，對於拉岡派來說，人類之間的溝通（及語文創作），正是依靠這一種（先驗的）「失效」、「誤解」，才得以可能。
二）有趣的是，正當洪席耶千方百計要擺脫老師阿圖塞的影響，他們卻在不同的理論框架底下，謀求同一件事。一方面，阿圖塞認為社會個體要脫離意識形態（及意識形態國家機器）的操縱，唯一方法是消除「主體化徵召」帶來的幻象效果（補：被召喚的主體與外在的鏡中倒影之想像性統一），繼而掌握其「社會中的實際存在狀態」，是故，除魅與去主體化就劃上了等號；另一方面，洪席耶以自我反省的筆調，清算自古以來的政治及哲學理論，試圖消除箇中的「平等」、「正義」及「人權」等理性的幻影，為封閉的哲學系統打開一道空隙，叮囑我們注意那些在日常視域以外、不可理解、來自社會暗角的雜音（那裡才有真正的政治！）。難道洪席耶不是正重複阿氏的除魅手法嗎？當中的分別，在於洪席耶把矛頭反指向哲學家與理論家，或（按阿圖塞的說法是）科學自身。
三）若說阿圖塞把學術圈外的民眾，視為愚笨、蒙昧及需要教化的「集體性錯誤意識」，那麼洪席耶則一面倒地把上述人等視為「不可知的 X」或「康德的物自身」。老實說，洪氏在《歧異》抱持的立場，就是清算一切迂腐、故步自封的學究（包括阿圖塞在內），點出他們的漏洞；他不屑地指出，所有學者只在自娛自樂，圍著那個被稱為「民眾」的未知之 X 打轉，妄想在它的外圍建立理性的、分配勻稱的政策方案，卻從未觸及真正的內部核心。總括而言，哪怕阿圖塞和洪席耶之間的爭端有多大，他們終究只往哲學理論去鑽，罔顧歷史及經濟等重要的具體因素。就此，儘管筆者對洪席耶深表同情，但他的理論仍然必須放進西馬、後馬的脈絡來看，並視之為對前人學說的消極型反省（他為理論家重新劃界）。否則，稍有不慎就容易墜進神化民眾的險地，將之曲解為對民粹運動的盲目鼓動。
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