【大腦與哲學系列】加布理爾：「我」不是大腦，意識不是一個物

對加布理爾、潘洛斯或柏格森來說，唯物論、機械論和力學（三者可以說是同一回事）的心靈理論並不是在實用上無效，而是在描述意識時排除了意識的重要特性，使得這些理論無法準確解釋意識，甚至犯下明顯荒謬的誤認。然而，這三位思想家對意識特性的描述也並非完全一樣的：潘洛斯強調意識的疊加性，但他只是將這種特性看成一種被忽視的現象，而沒有深入探討它，轉而借哈默洛夫的研究作一種量力物理學式猜想；柏格森從意識的疊加性質中發展了綿延、潛在性和創造演化的概念，以尋找一種支持心靈自由創造的哲學。加布理爾則很少談到疊加性，深受德國古典哲學和觀念論影響的他更重視上文提過的「自反性」概念，並且視之為意識問題和人類自由的核心。

【大腦與哲學系列】過往文章——

一、【大腦與哲學系列】腦神經科學與人工智能所理解的意識可能是錯的

二、【大腦與哲學系列】從柏格森看還原論和機械論對意識理解的局限

三、【大腦與哲學系列】柏格森論物質與心靈之間的絕對差異——雙重性

四、【大腦與哲學系列】加布理爾：否定心靈的獨立性是意識形態作祟？

意識的自反性作用

那什麼是意識的「自反性」（self-reflexivity）呢？自反的全稱是「自我反映」，這並不是加布理爾的當代發明，對他影響深遠的黑格爾雖然經常討論到互相反映和自我反映活動是意識的重要規定，但他也只是改變了自反性的意義，而不是創立了這個概念。自反性可以追溯到古代哲學，而且它引起的問題超出了心靈哲學的範圍，直接涉及到邏輯學。

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當我們要理解一個包含諸多單個（unit）物件的集合（set）時，我們可以用因果關係、層級順序等方式來排列它們。例如，當我們去描述一個森林（作為集合）中各個動物、植物、氣候、土壤、地形等單個物件時，我們可以用因果關係將它們串鏈起來：陽光生出植物、植物供給草食動物、草食動物供給肉食動物、動物屍體被細菌分解到土壤又成為植物的養份——在這個集合或系統之中，每個物件都被另一個物件施加作用。用哲學概念來說，我們可以在一個物件中看到另一些物件對前者所作的活動反映。

然而，如果我們要理解的系統涉及到意識時，因果關係的發揮便沒有那麼直接和順暢了：比如我們要分析金融市場時，即使某個企業如實公佈它的業績、發展方向、管理層的能力、市場需求等客觀因素時，我們仍然不能準確預測這個企業的股價，因為無數個投資者的意識對這個企業會有著不一樣的理解和預期，而這些理解和預期對股價走向的影響可以大於企業本身的客觀發展力量——客觀因素不一定會產生完全對應的客觀結果，就是因為參與活動者的主觀意識會影響著活動的方向。用哲學概念來說，在金融市場這個系統裡，不單有物件和物件之間的互相反映關係（企業的實力反映為企業的股價），也有投資者這個物件發揮著自我反映的作用：他自己的傾向會生產出他的對象，進而加強了這個傾向（投資者對企業的信心使得這個企業變成賺錢的股票，繼而再強化他的信心）。金融泡沫、「老千股」得以存在，就是因為在意識活動之中，主觀的自反性作用力往往可以大於客觀因素的作用力。

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「自反性」就是意識理解對象和理解自己時所發揮的作用，我們不能將這種主觀作用隨便打發為無意義的誤解或幻覺——準確來說，即使意識的理解是沒有客觀根據的幻覺，但這個幻覺卻仍然可以做成真實的作用：意識不單對自己有作用，也會對對象產生影響。對比一下森林系統和金融系統，我們就能理解為什麼意識是一個難解的問題。我們或者能夠在動物身上觀察到一些跡象（例如寵物對不同人有不同的情感傾向），使我們不能完全否定動物也可能有自我意識，但即使牠對自己、獵物或環境有獨特的解讀也好，牠的活動仍然被他物和客觀的因果鏈條所主宰，也就是說，就算我們承認動物有意識，我們也看不到牠的意識能生產出什麼新的效果。相反，任何一個有意識參與其中的系統裡，自反性都會偏離客觀事物的因果關係、而且對事物的表現施加著不同程度的影響。正是因為意識干擾了客觀事物的穩定性，從古到今有不少哲學家都力圖否定意識的作用，以維持他們解釋世界的一致（consistent）框架。

自我的消失與重構

加布理爾批評機械論立場的心靈哲學家，並不只是因為他們在論證上犯錯——畢竟，即使某人提出的論證不正確，也不代表他的立場是錯誤的。加布理爾（和其他德國古典哲學家）不斷強調自反性作用、主觀性不可消除等因素，就是想要說明機械論心靈學說首先是立場錯了，因而他們無法理解這些因素。然而，就算我們承認自反性和主觀性是真實的，我們還是需要說明心靈的諸多性質，而其中最重要的一個問題就是「什麼是自我？」。

當我們問這種對事物的定義性問題時，回答的形式不外乎是對比此物與他物的差異，以及描述此物的內涵。但當我們問「什麼是自我（self）」時，這種回答形式似乎失效了。例如，當我們要定義什麼是貓時，我們可以對比出貓與狗、老虎、石頭、房屋等無數他物之間的差別，也可以直接描述貓的物質特性。但是，如果我們想定義自我時，我們根本找不到自我有什麼堅實內涵，不論我們是在經驗之中還是在回憶之中，我們只能找到雜多對象和物件，而找不到一個固定和同一的自我。

加布理爾指出神經中心主義者就是以此為據否定自我的存在：我們只能在大腦中找到不同的部位，對應著不同的外部刺激，但卻找不到一個部位去定位同一和固定的自我，因而自我不存在，只是一種幻覺或模擬。加布理爾認為這種否定自我與否定「命題態度」（詳見前文）的立場一樣，其實都在否定中證明了自我和「命題態度」的存在——即使自我是一個幻覺，它仍然是某個人的幻覺；幻覺的內容可能不符合事實，但幻覺者自身仍然真實存在。

神經中心主義者說在大腦中找不到自我的所在，所以自我不存在，但這種研究方法預設了自我是一個客觀的、在時空中的物（thing），因而將研究物的規則也放在對自我的研究中。但自我和意識的特性使得這些研究物的方法和原則完全失效。神經中心主義在使用無效的方法，卻反而因為研究方法無效而認為研究對象不存在。與神經中心主義者或我們的常識相反，當研究物的方法失效時，加布理爾轉而提出一個能夠包含自我—意識特性的立場——他不單不覺得我們無法在客觀世界中找到自我是一個問題，反而認為這個事實在說明自我的特性：自我就是一個非客觀的存在，卻又是客觀性的根據，它不會被它的經驗對象所消滅，反而能夠在雜多性和變化中保持同一。

新實在論和「幻覺」的真實性

雖然主觀意識的自反性會影響客觀事物，但這並不意味著客觀秩序不存在，更不等同說主觀性可以任意改變事物的性質。加布理爾以及黑格爾都認為完全否定了主觀理解作用的客觀主義（objectivism）或者直接取消事物秩序的主觀主義（subjectivism）或唯我論（solipsism）雖然是不一樣的錯誤，但都起源於同樣的假設：客觀性和主觀性是分裂的兩個世界，而且只有其中一個世界是實在的。

加布理爾所提倡的「新實在論」（New Realism）因而不只是單純地質疑客觀主義，而是要反對這種分裂假設。這可以說是一種將客觀性和主觀性結合的哲學立場：他指出主觀性、幻覺、自反性確實與客觀性、緊密的因果關係不一樣，但我們不能因此用後者來否定前者，因為它們仍然發生在世界之中——主觀性是客觀地、真實地存在的。加布理爾引用到希爾勒（John Searle）說明這點：「意識的驚異之處在於，當你有幻覺以為自己有意識時，你就是有意識的了。」我們或者能對外在於我們的事物有偏離的認識，但對「我們是有主觀認識」這一點卻不可能真正否定，也不可能作錯誤的理解，因為對意識的否定態度，仍然是意識的態度——自我意識在自我否定中找到自己。

「新實在論」將客觀性和主觀性結合，並不是為了把問題簡化，事實上，如果客觀性會被主觀意識影響，而主觀性又是客觀地存在，問題會變得更複雜：我們不可能提出一個一次性地說明全部事物的理論框架。我們用來說明森林系統的理論，用在解釋金融系統時就會發生錯失；我們或者可以從文獻中完整理解中世紀歐洲基督徒的世界觀和生活，但當我們要理解今天美國的福音派基督徒時，因為他們是活著的人，自反性仍然在作用，所以我們無法對他們作出定論。雖然他們共享著基督徒這個名稱，但實際上他們已經是不同世界的人，無法用同樣的框架去說明他們。因此，加布理爾的「新實在論」還有一個重要主張：單一的、靜止的世界不存在，只有主觀性和客觀性不斷交互作用的無數個世界；這也就是說，世界不是一個等著被主體發現的絕對客體，而是被主體的認識活動不斷改變著的交互對象。我們甚至可以說，世界透過人類的意識來運動自身。我們在前文提到加布理爾定義意識形態為任何一種以單一框架去解釋總體世界的思想傾向，因而他的「新實在論」和多元世界觀就是意識形態的解決出路。

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