沙特：第三條路線 - EP74

尚—保羅．沙特(Jean-Paul Sartre)被公認為「存在主義」(existentialism)的大師，他倡導的存在主義思潮在世界各地的流行程度，哲學史上大概沒有其他哲學思潮能比擬。沙特憑著努力學習，於1924年考入人稱「哲學家搖籃」的巴黎高等師範學院攻讀哲學。在哲學思考中，沙特極力把現象學(phenomenology)和辯證法(dialectic)思想結合起來，形成自己所謂的現象學本體論(phenomenological ontology)，旨在揭示人的存在和自由。

沙特最重要的哲學作品當屬前期的《存在與虛無》（英︰Being and Nothingness / 法︰L'être et le néant）和後期的《辯證理性批判》（英︰Critique of Dialectical Reason / 法︰Critique de la raison dialectique）。除了這兩部主要的哲學著作外，他在中期還寫下了《存在主義是一種人道主義》（英︰Existentialism is a Humanism / 法︰L'existentialisme est un humanisme），對自己的思想作更加通俗易懂的申述，不過這部著作還有另外一個目的，就是回擊來自四方八面反對存在義的論敵。沙特並不純粹只是一個哲學家，他也被認為是一個出色的文學家，寫下不少不朽的文學作品，其中作品《詞語》（英︰The Words /法︰ Les Mots）使沙特被提名為諾貝爾文學獎的得主，有趣的是沙特最後拒絕領獎。他還寫下《嘔吐》（英︰Nausea / 法︰La nausée）與《牆》（英︰The Wall / 法︰Le mur）等一系列作品。

「存在主義」的史前史

「存在」一直是一個難懂的哲學概念，在西方哲學史上，對「存在」的研究由來已久，古希臘哲學家巴門尼德(Parmenides)應該是最早研究「存在」的哲學家。以後柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)等哲學家都繼續對存在的難題展開研究。亞里士多德認為形而上學是一門研究「存在」的學問，亞里士多德的形而上學影響了中世紀經院哲學(scholasticism)甚深。中世紀經院哲學喜好研究存在者這個實體(substance)和附於其上的屬性(attribute)。

近代哲學家齊克果(Søren Kierkegaard)談及黑格爾(G. W. F. Hegel)的宏大體系時，批評道哲學的體系愈宏大，愈無所不包，就離開人生實際生存狀況愈遠。因此，齊克果自覺有必要重新研究個體的人的實際存在。到了二十世紀，科技急速發展，談及存在似乎變得更必要。科技配合著資本主義的急促步伐，不少哲學家很早就指人在機械的普遍使用、普遍的層級管理和龐大的官僚體制之下面臨異化、壓抑的悲慘命運。人們很早就能在卡夫卡(Franz Kafka)的小說中看到人類面臨如此的命運的悲況。

在二十世紀重提研究「存在」問題的哲學家，當屬德國哲學家海德格(Martin Heidegger)，海德格師從現象學大師胡塞爾(Edmund Husserl)，利用現象學方法揭示人的存在，另一位法國哲學哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)被認為是第一位把胡塞爾(Edmund Husserl)現象學帶入法國的人。除此之外，在二十世紀上葉，有一位在哲學史充滿神秘色彩，甚至可能在坊間的哲學史介紹書都未有介紹的哲學家科耶夫(Alexandre Kojève)，他把在巴黎一所學院開設研究黑格爾《精神現象學》（英：The Phenomenology of Spirit / 德：Die Phänomenologie des Geistes）的講座，花了六年時間逐字逐句細讀黑格爾這本天書。

科耶夫大力發掘黑格爾哲學中的重要概念，如虛無(nothingness)、他者(others)、欲望(desire)、自我否定(self-negation)，甚至著名的「是其所不是，不是其所是」亦可以在他的研討班上找到。沙特身處於這個時代，自然不會不受到他們影響，現象學和辯證法成了他開創自己的哲學的重要工具。

沙特的現象學任務

大部份哲學家開始自己的哲學思考都始於面對一些問題的挑戰，他們思考的目的為了回應這些挑戰。沙特也不例外，當時他要回應兩股主要思潮，並決心在它們中間開創第三條路線，或者甚至說，要超越這兩股思潮。這兩股思潮就是實在論(realism)和唯心論(idealism)。實在論認為外界事物的存在獨立於人的意識，例如無論人意識到垃圾桶與否，它都存在，決不會因為你轉身離去垃圾桶就消失不見。唯心論則認為事物的存在是由於被人們所感知，英國經驗主義哲學家柏克萊(George Berkeley)的命題「存在就是被感知」(esse est percipi)就是極端唯心論的表現形式。此外，讀者可能還記得早前介紹黑格爾的無睡意哲學課中，曾浩年先生為我們介紹了黑格爾的「現實的完全可知性原則」(principle of complete intelligibility of reality)，換言之，不須也不可能假定有完全外在於人類知識和經驗範疇之外的真實存在，真實就是全部人類可知和可經驗的。

根據當代哲學家米亞蘇(Quentin Meillassoux)的說法，他認為康德(Immanuel Kant)在哲學上開創了一個被米亞蘇稱為「關連主義」(correlationism)的思想模型。「關連主義」就是認為人們的認識從來都是「主—客」共構的關係，人們不能抽去世界單獨思考自己的思維，也不能夠抽去自己的思維去思考世界。

米亞蘇認為當實在論者聲稱外物的存在不依賴於意識時，他的「言說內容」和「言說行為」並非一致，因為他們聲稱外界即使不被意識，而它還是存在時，他們仍然在自己的思維內談及這個斷言。而「關連主義」發展到極端，即人們把這個「主—客」共構的關係看成是絕對時，就會出現我只知道在我思維中的所有東西，除此之外，甚麼也不存在，例子就是上文談及的柏克萊和黑格爾的思想。唯心論的缺點也是顯然易見，如果外界只不過是個人的想像，人們就會失去實踐的重要維度，因為外界不存在，談論實踐行動是沒有意義的。

沙特的哲學思考就是同時對實在論和唯心論進行批判，人們可以說沙特是一個同時在兩邊戰線作戰的鬥士。沙特的哲學家任務是︰要肯定外界的實在，同時要保留意識的純粹性，不能從兩者之中任一方出發化約另外一方，甚至取消。沙特的現象學力圖超越實在論和唯心論，希望為意識和實在架上一座彼此都能夠溝通起來的橋樑。

超越實在論和唯心論

如上文所言，胡塞爾的現象學給予沙特極大的啟發，但沙特從德國學成歸來後，寫下《自我的超越性》（英︰The Transcendence of the Ego /法︰ La transcendance de l'égo）一書，首先把矛頭對準了胡塞爾。眾所周知，胡塞爾現象學的一個重要概念是「意向性」(Intentionality)，意向性就是︰意識一定是關於某物的意識，就是說意識猶如一道激光光束射向某一個對象。因此完整的意識結構就是︰意向行為和意向對象，兩者密不可分。胡塞爾認為當人們對不同對象有所意識時，所意識到的不外是各個零散、分離的意識片段，因此胡塞爾認為在意識片斷的背後理應存在一個「先驗自我」(transcendental ego)，它的作用是保證了不同的意識具有統一性，即是說「先驗自我」可以使人們得以聲稱「我的一切思維都是我的思維」，如此一來，認識才具有統一性、穩定性可言；如果沒有「先驗自我」，我們所得到只是一堆零碎的意識片段。胡塞爾表示這個「先驗自我」作為一個連結和綜合的「極」(pole)，能夠進行連結和綜合各個意識表象，但本身卻不能被認識。

然而沙特認為既然現象學的宗旨是明證性，人們又有甚麼理由假定「先驗自我」的存在呢﹖沙特認為意識應該是清澈、透明的，沙特實則上指出意識應該是沒有實證性內容的存在，如果把「先驗自我」放入意識之中，猶如把一把小刀插進意識，實即殺死了意識。沙特指出，「先驗自我」是一個不透明的、實心的東西，把它置入意識，一定會壓死意識。

沙特認為意識本身是透明、清澈的存在，它的特性正如胡塞爾意向性所規定︰意識一定是關於某物的意識。換言之，意識一定要指向某物。如上文的關連主義所言，意識和對象一定是互相關連地出現。既然沙特否定了「先驗自我」的存在，人們又可否把意識的起源和規定都歸於實在﹖沙特認為不可能，因為如沙特所指出，關於外界，人們只能夠說它們「存在」，沙特極力描繪外界存在物的特徵︰它存在、實心、具有自身同一性，即它就是它，它不可能不是它，因為「不是自己」即是暗指了「否定性」、「可能性」和「超越性」，而「否定性」、「可能性」是屬於意識的特性，而不是外界存在物的特性。對於外界存在物，它「是其所是」，只有意識才能夠「是其所不是，不是其所是」。

那麼人們能夠說外界存在物具有方位、顏色嗎﹖沙特認為這些屬性同樣不是外界存在物的屬性。因為當人們說垃圾桶是白色的，其實已經把意義歸於它們；而人們說那垃圾桶是白色的，其實已經辯證地排除了它是其他顏色的可能性，這種以否定來肯定、以確定來排除之能力屬於意識的能動性結構，不可能源於外界的存在物。沙特在《存在與虛無》精彩地指出，地震和風暴不帶來破壞，它只是改變了團塊的結構，只有人的出現，對於人而言，才有「破壞」可言。可以說，沙特認為把自由而活躍的意識之起源，都歸於惰性、僵死的外界存在物，是荒謬的。

到底沙特如何保留意識的純粹性，同時又保留外界存在物的超越性呢﹖如上文所言，意識的純粹性指明意識沒有任何實證性內容，而外界存在物的超越性指外物是獨立於意識而存在的。但基於意向性的規定，意識總得要和對象相連結，而且不要忘記外界存在物是惰性的、僵死的，它們因此不可能發揮連結作用。而「先驗自我」又被沙特否定。人們可否說在意識和對象之上存在一個更高的綜合項作綜合嗎﹖沙特認為不可能，因為人們說存在一個更高的項作綜合，只是事後強加的第三人稱描述，根本不是對當下一刻的第一人稱的描述。沙特先後否定了「先驗自我」、外界存在物、更高的第三項後，只有一個選擇，就是意識自己會主動地連結對象，主動組建自己、定義自己。

沙特的創造性解讀

如上文所言，胡塞爾的意向性表明了︰意識一定是關於某物的意識。沙特認為意向性所要說明的無非是︰意識一定要不同於所意識的對象。胡塞爾的這個「關於」被沙特解讀成「不同於」。如果針對「意向行為」和「意向對象」這兩個術語，我們就可以根據沙特的術語把它們轉換為「意向行為一定要不同於意向對象」。例如當你意識到一個垃圾桶，你的「意識到」就是意向行為，而垃圾桶就是意向對象。沙特這個出色的解讀說明了在一個完整的意識結構中，一定由意向行為和意向對象共同組成，沙特稱它們這個連結關係為「內部否定」關係，所謂「內部」是指意識是主動地跟對象連結，不是由外力或神秘的第三項把它們強行拉在一起；所謂「否定」就是指意識一定要「不同於」意識對象。

沙特認為意識是純粹透明、空虛的，或者用沙特最愛的術語——虛無，如果意識一定要連結對象，意識就可以順帶以「否定」對象的方式來定義自己，例如當人意識到一個垃圾桶，意識就可以立刻將自身構造為「不是垃圾桶」，這個「不是」就是否定，意識以否定對象的方式來定義自身。但這不表示沙特重新把一個神秘的東西置入意識之中，就如「先驗自我」那樣殺死意識。因為這個「定義」只是暫時利用意向對象來進行定義，事實上，意識會隨住「否定」不同的意識對象來進行自我定義，可以說意識可以甚麼都是，亦可以甚麼都不是，正因為它甚麼都可以是，所以它甚麼都可以不是。在《存在與虛無》中，沙特舉了一個侍應生的例子作說明︰這個侍應生他很勤快，他甚至連自己都相信自己是一個很勤快的侍應生，其實它只是一個扮演侍應生的虛無，這團虛無正在以不是侍應生的方式，來作為一個侍應生。

沙特這個二元結構說明了，人們在進行意識中，一定會對自己的意識行為有所意識，例如當你在追電車，你不可能不意識到自己在追電車。同理，當你的職業是侍應生時，當你信誓旦旦地表示自己是侍應生時，在沙特看來，你其實是否定了你是侍應生。因為意向行為和意向對象是不同的東西，但又互相纏繞在一起，即你意識到或說出你是侍應生的時候，你已經超越了侍應生，實則你已經意識到你根本不是侍應生，但你以不是侍應生的方式是一個侍應生。虛無和它的身份永遠不可能達到重合，重合就會殺死意識。你跟你的身份、理想之間總有一段距離，將你跟這些東西分隔開。如果人們始終堅持自己「是」侍應生，其實是自欺。

這個觀點極為重要，並且極具革命性。因為它使得沙特能夠得出意識的存在，即人具有超越性，人在達到或獲得一個狀態、身份、階級、性別與國籍等時，不管你意識到與否，其實也馬上超越了這個規定，人永遠以「不是」某物的方式「是」某物。沙特把這個思想表述為「是其所不是，不是其所是」。而「存在」的拉丁文形式為「向外（ex-）」與「站（sistere）」，合起來就是「站到自己之外」，已經隱隱地表達出自己超出自己的勢態，亦指自己主動地跟自己拉開了一段距離，而另一個比較相近但又為存在主義哲學家們所喜的字是「出神」（英︰ecstasy / 德︰Ekstase），這個字亦表達出有出離自己而去，把自己投擲出去，使自己跟自己之間出現一段距離的意思。我們或許可以從詞源學的角度，令我們明白存在哲學的深刻吧。

既然沙特強調意識的結構中存在「意向行為」和「意向對象」的存在，沙特就有理由批判柏克萊混淆了「感知」和「感知物」的二元區分。柏克萊就是把兩者搞混在一起，才得出我的意向行為等於意向對象的荒謬結論。但如果沙特認為意向行為不等於意向對象，但兩者均是共同出現在意識之內的結構，是否說明了沙特肯定了外界存在物的存在呢﹖事實上沙特認為世界的存在物即使未被意識之前，它們也是獨立存在的，一旦它們被我們意識到，它就成了我們意識中的對象。但沙特肯定不是極端的唯心論者，更不是實在論者，他沒有如極端唯心論者一樣，把「主—客」共構的關係，即意向行為和意向對象的關係看成是絕對的，沙特的觀點是，你為何意識到垃圾桶，我為何意識到太陽，從根本上來說是出於個人自由選擇，所以是極其偶然的，在下一個時刻，人們可以互換意識的對象，更加重要的是，即使沒有人意識到太陽，太陽也依舊存在，原因不是有一個上帝在感知它，而是它本來就存在，但為何它們存在，同樣是極其偶然，這就是沙特哲學極力描述的荒謬︰世界因為極其偶然的出現令人感到荒謬、不安甚至作嘔。

反思前需要「我」嗎﹖

沙特否定了胡塞爾的「先驗自我」，認為意識自身就具有十足的自發性和自由，能夠自我組構自身，利用否定對象來定義自身。沙特認為「我」的出現，只是意識自我組建自身的結果，意識通過反思，才得出「我」，亦即肯定了「無人稱」的意識比「我」具有原初性。人們經常有疑問，如果「我」不存在，或者自己尚未意識到「我」，是否表示我們所做的一切行為都是無意識的行為呢﹖

沙特認為即使人們尚未意識到有一個「我」，人們未能說出「我」時，人們仍能清楚知曉自己在做甚麼。有時人們在專心閱讀或處於極度專注的狀態時，人們有的只是「對閱讀的意識」，而根本沒有「「我」在閱讀的意識」。而從上文的電車例子可知，人們在追電車時，肯定是十萬火急，下意識地去追，那時根本沒有「我」的出現，但人們不可能因此就沒有意識到自己的意向行為和意向對象的區分。人們不可能在追電車時，不知道自己在追電車。在那個當刻，說人們是無意識地追車是荒謬十足的。換言之，沙特肯定了即使沒有「我」，意識亦有自主性和自發性。沙特把那個「我」尚未出現的意識時刻稱為「反思前意識」。而「我」是如何出現的呢﹖沙特認為是「反思」，反思使「我」得以出現，「反思」即是指意識指向剛才的那個意識。當人們在登上電車時，有時間能夠對剛才行為進行反思回顧，能夠說出「我」剛才在追車。

沙特指出反思會「毒害」過去的意識經驗，原因是反思一定是遲來的，反思一定要指向先前已經發生過的事情為反思的材料。人們常常混淆了「回憶」和「反思」，回憶其實是指單純對過去事物的重新回顧，是比較偏向事實性的回顧。反思則涉及價值和取態的介入，換言之，反思一定是對過去事物的評價。所以反思可以對事物的價值和意義任意增加和減少，甚至篡改過去事物的意義。例如一個人可能是被迫去拯救即將掉下水井的小孩，但當他把小孩救上來後，他可以對自己心愛的女人說道︰親愛的，剛才我看見小孩入井，我的道德感頓時湧上心頭，我之所以救那小孩，不是為了邀功，純粹是為了道德。不過這種任意的修改，對於沙特而言，也是人的自由表現吧。

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