洛文克對話許煜：數碼物件和元數據圖式（下）
對話者｜洛文克（Geert Lovink，下文簡稱 GL）、 許煜（Yuk Hui，下文簡稱 YH）
時間｜2016年6月
譯者｜盧睿洋
編譯｜01哲學
承接許煜在訪談上半部對於自己與胡塞爾、海德格、斯蒂格勒之間思想史關聯的揭示，在下半部，他進而批判了現象學傳統，認為它無法處理數碼物件的問題，從而引介自己的理論進路：提出「數碼物件」（digital object）概念，建立研究其如何生成的「本體發生學」（onto-genesis），強調技術中的關係問題等等。儘管不斷自動運轉的數碼網絡架構為當代人留下深刻印象，但許煜提醒人們──世界不僅僅是一台自動機，它還包括政治！在訪談的最後，許煜談及他的在2016年出版的著作《論中國的技術問題：宇宙技術》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics），以及他對中國問題的見解。【本段為01哲學編輯所加】
GL：過去我會區分被動的和主動的數碼物件。有執行文檔（executive files）和靜態文檔（static files）比如文檔條目或數據庫條目。區分程式與數據是否有意義？這裡面還有個社會學上的分別：程式是極客（geeks）寫的，但數據是一無所知的普通使用者產生的。最近人們熱議演算法和機器人程式，它們都以自己的方式操作著數據。
YH：很久以前，我們玩軟碟裡的遊戲時，必須用一個 .exe 檔來執行一個 .dat 文件。我想這是你說的主動、被動的意思。在某些電腦環境裡，情況依舊如此。但網路的環境截然不同，網路是不停運行的，大多數情況下是用腳本語言編寫的。總體而言，過去50年間標記語言有了長足發展──從 GML 到 SGML，從 HTML1 到 HTML5，從 XHTML 1.0 到 XHTML 2.0，眼下是網路本體論和形式本體論。使用標記語言如 GML 來編排數據始於60年代的 IBM，80年代出現很多知識再現（KR, knowledge representation ）方面的工作。當我們回顧這段歷史，數據物件和程式的界限變得模糊：這些數據物件不僅可以攜帶約束和功能，它們也能有效地促進不同平台和應用間的溝通。只有共用「本體論」或「範疇」的時候，不同程式、不同平台才能溝通。用你的說法，它們比以前更加「主動」了。
GL：你寫過現象學傳統無法解釋技術物件和數碼物件。同時，海德格無疑又是20世紀影響最深遠的技術哲學家。這兩點怎麼協調一致？
YH：我來細緻說說對現象學的批判。我認為數據的新定義似乎讓現象學研究成問題，現象學無法認清技術物件在經驗的建構中的意義。的確，現象學有一段處理更廣義上的技術物件的歷史。例如胡塞爾早期認為表達（Ausdruck）優先於標誌（Anzeichen），因為後者不表達任何東西──它是被動的，就像休謨說的觀念的聯合，但前者總是需要一個主動的意義闡釋。胡塞爾後期發展了不同的觀點，他把文化物件和生活世界置於研究的首位。海德格對上手狀態（ready-to-hand）的分析在我看來是對胡塞爾對表達與標誌的二分的反轉，這對理解技術物件至關重要，所以我視它為西蒙東（Gilbert Simondon）所說的技術物件的「具體化」的補充。我認為西蒙東已經意識到這一點，因為他在《技術物件的存在方式》第三部分中把海德格當做盟友。
當我說現象學傳統不足以處理數碼物件時，我的意思首先是在現象學研究裡，技術物件的意義模糊不清，所以我們需要重讀胡塞爾和海德格，回收他們的思想──德里達和斯蒂格勒已經為我們開出先河（我們也需要留意他們兩人的區別）。其次，現象學對這些物件的建構作用的研究中有某種不情不願。胡塞爾忽略了對「前述謂的經驗」起建構作用的東西，但他自己的口號卻是「回到事物本身」，這令人驚訝。
現象學關心的是經驗的問題，也就是說主體如何通過意向性（無論是本源性的還是具身性的）建構自身，同時物件如何在意識的內在性中通過意向活動被建構為現象。更準確地說，在主體與物件間是一種極性關係，但建構物件一極的東西極其有限，甚至只是現象上的。比如現象學並不觀察技術物件內在的圖式，所以西蒙東認為現象學式的對技術物件的研究是危險的。對數碼物件的研究試圖重建物件一極，重新定義它與主體，也就是與經驗的關係。我們必須承認，相比胡塞爾，海德格更為重視物件和物件的建構。然而他的進路不同。海德格希望揭示，物件的建構是本體神學的，這一傳統起於柏拉圖和亞里斯多德──雖然亞里斯多德更為複雜，海德格在早期關於他的課程中稱讚他更為接近前蘇格拉底哲學家對存在問題的思考，而非更接近柏拉圖。之後海德格的批判更為狠辣，比如在他論尼采的四卷本中，亞里斯多德幾乎被說成是反對柏拉圖的造反派。
GL：從一開始數據就攜帶自己的元數據。文檔攜帶檔案名或者一個獨特字串。它們是綁在一起的。這也就是你所說的，對於數碼物件，「本體論」和實際的資料是不可分割的。
YH：確實，本體論可以直接描述為元數據的圖式，它定義了數據從而給數據賦予意義。注意，這裡使用的「本體論」一詞與今天人文領域隨意使用的含義有所不同。我將這種元數據圖式的進化描述為數碼物件的生成（genesis），我們可以看到語義網的本體論對數據的描述更加精緻，這些實體的物件性變得非常清晰。我還記得在2010年的一場關於語義網的大會上，一個工程師說我們處理的不再是數據而是事物了，因為數據已經變成事物。如果我們留意這一點，會發現這已經不僅僅是如何分類的問題──雖然分類依然是要緊的問題和實踐，分類已經變為生產性的。分類生產了獨立的物件，就像康德的概念一樣，這些物件同時是真實的、物質性的。在這個意義上我們就能談論數碼物件的本體發生學（onto-genesis）了。
GL：從西蒙東的意義上來說，我們在媒體理論、電子藝術、戰略媒體、數碼設計和網路批判中的努力是一場重新將技術嵌入文化中的運動。然而大多數情況下它們還是彼此疏離，在哲學裡也同樣如此。在今天作為（媒體）景觀的哲學裡，仍能看到真誠的作者仍在沉思。科技可能會破壞這個群體。你的數碼物件起源說可能並不熱門。你會意識到這些張力嗎？
YH：我並不確定你所描述的事情可以被稱為西蒙東意義上的將技術重新嵌入文化的運動，當然我必須承認有眾多值得稱讚的優秀工作。根據西蒙東所說，我們必須克服文化與技術的對立。一方面技術被視為異化之源，擔負文化衰落的責任；一方面文化將技術貶低為社會等級中較為低級的東西。比如機器人通常被視為奴隸──技術物件僅僅是消費品。所以西蒙東在《技術物件的存在方式》的開頭就說到，他的任務是表明「並沒有一種叫做機器人的東西…...機器人和雕塑一樣是藝術品，並非一架機器而已，它是一個活物」；一個機器人「是想像力的產物，是人類虛構能力的產物，是幻想的藝術」。也就是說，我們需要一個轉向：不僅僅要研究技術，而是要將技術轉變為文化的支撐。我看到不少研究者處理如facebook或twitter的社會性，但對此的批判立場是罕見的。結果是這些研究成了工業的附加值──它們也宣稱要重新將技術嵌入文化，但其實僅僅是文化工業的一部分。在哲學中，幾十年前我們就看到了本體論和認識論間的張力，表現在1929年海德格與恩斯特・卡西勒（Ernst Cassirer）著名的達沃斯哲學論爭中。海德格對康德的閱讀基於他自己的基本本體論，而後者反對前者，提出認識論的進路。很明顯，今天存在著本體論與技術之間的根本張力。事實上，這一點在海德格的基本本體論和他對現代技術的分析中已經很明顯，他將現代技術視為西方本體神學的後果。斯蒂格勒的《技術與時間》第三卷之所以重要，就是因為他表明了這一張力，並且提出另一個思考框架來化解對立。然而還需要大量的工作來讓這個問題更加明確，需要在不同的領域中反思這一問題。
GL：關係技術（elational technology）在你的著作中意義重大。我們可以將其視為所有社交媒體的基礎。發展一種關係模型的哲學會有意義嗎？
YH：是的，這是我這本書的原則性問題。對我而言，存在的問題就是關係的問題。多年來，我嘗試就這個問題重新閱讀海德格，但這部份我在書裡略過了，否則就改變書的主題了。近年我們看到一些理論家提出了關係模型，但他們中很多人並未詳細說明何為關係。我不確定是不是需要通過懷特海（Alfred North Whitehead）的《過程與實在》才能說明 APP（應用程式）是關係性的。在我的書中，我試圖回答：什麼是關係？當我們從關係出發，尤其是在數碼的條件下來思考存在，這究竟意味著什麼？「關係」一詞被用於符號過程和感知中，但符號過程和感知並未窮盡關係問題。
在中世紀哲學中，有存在關係（relationes secundum esse）和話語關係（relationes secundum dici），前者基於存在，後者基於言說。在我的書中，我希望擺脫實體和神學，所以我沒有依照中世紀哲學的詞彙，而將這些關係重新描述為「存在關係（existential relations）」和「話語關係（discursive relations）」。我希望描述一種動態模型，其中兩種關係首先是往復的，其次技術可以被視為話語關係（這是邏各斯的問題）的發現（這很大程度上是科學的任務）和物質化。你可以在第三章「網路的空間」中看到我希望從古代哲學裡找回關係的概念，進而闡述話語關係的物質化；在第四章「技術系統的時間」中，我又將其重新嵌入我所說的技術系統中，在其中話語關係變為客體間性的關係，存在關係則表現為時間性。這就是我提出的分析技術系統的一般模型，我已經在多個實踐項目裡運用它。然而我必須承認，關係問題並未徹底解決，我將在未來的工作中繼續闡釋。
GL：在組織萬維網（World Wide Web）的主流國際標準之外，萬維網聯盟（World Wide Web Consortium, W3C）試圖擺脫語義網，在後斯諾登時代走向更加政治化的目標：「重新去中心化」的網路。回顧1991年，伯納斯－李（Tim Berners-Lee）曾是網路最初的發明者。他在2001年的文章〈語義網〉（The Semantic Web）裡勾勒的在網路中以新的方式組織知識的方案失敗了，因為缺乏對語言的理解（如斯蒂格勒和其他人所指出）。我對此的解釋是，幼稚的多股東方式死在 Google、Facebook、Apple 和 Microsoft 微軟壟斷的政治權力之下，這些公司並不感興趣對協議進行形式的、科學的重組。最終，科學家被趕走了。
YH：我曾經非常熱衷語義網，不論是它的邏輯問題還是哲學意涵。2010年與哈爾平（Harry Halpin）和莫寧（Alexandre Monnin）一起，我們在巴黎啟動了「網路的哲學」項目，由多個活動組成。我現在仍舊認為語義網是網路歷史中非常重要的項目。語義網意在成為「改造世界」的項目，所以伯納斯－李號召「哲學工程師」，需要不僅思考世界而且改造世界的人──可說是馬克思《關於費爾巴哈的提綱》（Theses on Feuerbach）的迴響。語義網的目標是自動化的世界。然而，世界不僅僅是一架自動機，它還包括政治，語義網忽略了這一點。我認為這並非由於語義網無法理解語言──我們必須承認機器處理語言的方式與我們不同。這也是為何我建議放棄語法、語義的對立而採取關係的概念。
康維爾・史密斯（Brian Cantwell Smith）在重要的早期著作《論客體的起源》（On the Origin of Objects, 1996）中已經精彩地反駁機器只有語法沒有語義的觀點，這種二分是非常人類中心主義的。與你所說相反，我確信 Google、Facebook、Apple 和 Microsoft 非常感興趣「對協議進行形式的、科學的重組」；但他們都只希望應用他們自己的協議，不願所有人使用同樣的標準。我們必須承認在 W3C 和它的業務成員之間有制度上的政治鬥爭。對 W3C 的歷史有更深了解的人應該會有更多洞察。的確自從斯諾登事件後，W3C 啟動了大憲章專案和「我望網（Web We Want）運動」。但我認為它並沒有取得多少進展。
我們所討論的「失敗」的另一原因，斯蒂格勒多年來也一直在說，就是語義網沒有顧及「社交網路」，因為語義網的終極目標是自動化和對數據圖式的標準化。這與阿桑奇提出的「賽博自由主義者」項目並不相同。相反，它是關於社會化的組織以及社會的組織化。為了處理自動化的問題，在我的書中我試圖對比胡塞爾的意向性邏輯和外延邏輯，從而揭示我們應該將經驗的問題重新引入形式邏輯。這一章在整本書裡顯得尤為奇怪，因為它提出的對胡塞爾的閱讀其實更接近德勒茲和西蒙東。這需要漫長地在費雷格、希爾伯特、克裡普克和普特南裡迂迴。2012年，我和斯蒂格勒、哈爾平一起從西蒙東的集體個體化的概念出發重新構造社會的概念，試圖發展出臉書之外的另一選擇。就像 Uber 是世界上最大的計程車公司卻沒有一輛車，社交網路是世界上最大的共同體卻沒有社交。語義網希望提供一個工業標準，裡面的工業玩家們就能利用它促進網絡的發展，避免所謂「封閉花園」。但語義網的鼓吹者們卻對工業本身避而不談，這才是語義網的問題所在，而非它無法理解語言。
GL：最後我們來談談你即將出版的關於中國技術的著作。我們可以將它看成《論數碼物件的存在》的後續或邏輯上的延伸嗎？你常年在歐洲是否助於你反思中國？你怎麼看待那些去深圳做民族志的人？哲學可以是科學之王嗎？可以打敗社會科學嗎？
YH：的確，這本新書是剛才討論的關係概念的第二步工作。在《論技術物件的存在》（On the Existence of Digital Objects, 2016）中，我處理形式關係和物件。在《論中國的技術問題：宇宙技術》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics，2016）中，我處理宇宙和道德之間的關係。這本關於中國的書要澄清中國哲學所理解的技術概念的進路與歐洲古代哲學的理路有何差異。如標題所示，本書想再次概念化、問題化海德格著名的文章〈關於技術的追問〉（The Question Concerning Technology），從而復蘇世界歷史的技術這一概念，我稱之為「宇宙技術」。就如於連（François Jullien）所說，我們能通過了解他者而了解自身。他關於中國思想的著作使他更好地理解歐洲思想。通過這本書，我希望呈現在中國技術的概念是不同的。它既不是古希臘的「technē」，也不同于起于歐洲現代性的「technology」。這一差異對一些中國的研究者也並不明顯，它從未被清晰地論述過；這其實是很尷尬的狀況。我曾讀過一個有名的中國技術哲學家的論文，當他在中國的一個公開演講裡，他稱普羅米修士是一切技術（包括中國技術）的源頭。這完全是迷失方向（disorientation），也是去東方化（disorientation）。也許希臘人和中國人都來自普羅米修士，但這真的很難證實⋯⋯
我也許不是來評論哲學與社會科學之爭的最佳人選。我不認為有什麼原理之王。然而我們需要承認，在哲學中，有一種特殊的提問形式，一種強烈的對思想史和概念的精確性的關注。這種提問方式使我們問題化那些被視為理所當然的但其實可疑的定義。我同樣感興趣社會科學，我第一個學位是關於人工智慧的電腦工程師，我也繼續在做實踐專案。絕大多數的對某種原則的優越性的強調只是任性。今年初我在柏林聽了30分鐘巴迪歐（Alain Badiou）與南希（Jean-Luc Nancy）關於「馬克思是否一位哲學家」的討論，可惜了這30分鐘。我看不出如果我們否認他是個哲學家能對他有什麼更多的理解。一項工作的嚴密性不僅僅取決於機構或傳統，它靠的是歷史性的洞見、持續的追問和創造力。有差勁的社會科學也有差勁的哲學，差勁的科學就不用再提。
順便說一句，巴迪歐最近批判寵物小精靈是「墮落的墮落」，宣稱「與圖像的戰鬥是一場柏拉圖式的戰鬥」。這些話出自一個毛主義者之口令人驚訝，因為每個法國的毛主義者都心知肚明「沒有調查沒有發言權」。然而，我們也該把問題倒轉過來：要多深的投入才可以去談論寵物小精靈？或更一般地說，要多深地了解技術才能談論它？我們很容易落入兩種極端、兩種有問題的哲學態度：一種是拒絕現代技術，因為它本質上是壞的；另一種教條則全力支持它，以便賦予它一種「本體論的尊嚴」 。我們必須擺脫這種康德所說的「不成熟（Unmündigkeit）」，克服這些頑固的對立。被拒絕的東西總是以另一種形式從拒絕者身上冒出來。
我希望我關於中國和技術的書至少能提醒那些你所說的「在深圳做民族志」的研究者，中國有自己的技術的歷史、現代化的歷史。一些研究者把全球化視為前提，所以他們以為能簡單地研究「技術事實（在古爾汗（André Leroi-Gourhan）的意義上，指的是工具的特殊性和使用者特殊的用法）」間的差異，而無需深入中國的技術與現代化的歷史，深入中國的「生活形式」，就好像中國與非洲的國家也沒有區別，或者這些差異只是表面上的一樣。民族志學家很清楚需要質問全球化和現代化。我們可以提醒自己，當李維史陀（Claude Lévi-Strauss）目睹了非現代文化的瓦解後，他在《憂鬱的熱帶》中對他的人類學家朋友說道，人類學應該改名為「熵學」（entropology）。然而，一些准批判的民族志工作只是在滋養這種現代化。當然，我們不能期望每個人都是李約瑟博士（Joseph Needham），我們也不希望簡單地把全球與地方對立起來，我們必須認識到「本體論多樣性」，就像德斯柯拉（Philippe Descola）、維維羅斯（Eduardo Viveiros de Castro）、拉圖爾（Bruno Latour）以及其他屬於人類學「本體論轉向」（ontological turn）的作者所提出的那樣。這也是為何我確信，除了這些人類學家所提出的多重自然，我們首先需要認識到宇宙技術的多樣性，沒有宇宙技術也就沒有關於自然的話語──多樣性不僅僅是「技術事實」、「技術系統」（由 Bertrand Gille 所提出）的差異，更是不同本體論和宇宙論的差異。當這一多樣性被確認之時，我們將如何構想人類紀的技術、理論的發展？這是下一場戰鬥。
原載於 e-flux 78期：原文連結
關於當代技術對人類社會的重塑，我們應如何看待？哲學可以對此給出甚麼分析、探索與回應？
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