找到準心方位開第一槍的人：胡塞爾的現象學精神丨紀金慶

1916年，胡塞爾應邀到費堡大學擔任正教授職位。後來的思想史稱之為「胡塞爾的費堡時期」或「超驗現象學階段」（Transcendental Phenomenology）。

（四）費堡時期的胡塞爾

在現象學的初期，也就是以《邏輯研究》為經典著作的哥廷根時代，胡塞爾僅承認意識流，而未曾承認意識流為一個意識主體。也就是說，在意識流的「意向性」兩端，我們只能承認在意識流的運轉經驗中，每個意識的發動都有作為「能識」（noesis）的意識經驗、以及作為「能識」的意識對象「所識」（noema）的存在，但嚴謹的胡賽爾強調，我們沒有權力積極主張，去把意識流經驗中接連呈現出來的「能識」與「所識」現象群，看作是具有不變的「同一性」之「精神主體」或「物質客體」。

然而，上述的立場，到了胡塞爾中期，也就是以《純粹現象學通論》、《現象學的觀念》、《笛卡兒的沉思》為經典著作的費堡時代，則開始有了轉變。例如，在《純粹現象學通論》裡，胡塞爾開始強調，在我們意識流輾轉變化的經驗現象中，另有一層「純粹自我」（Pure Ego）的統合性質，能主動的將流變不居的各個剎那意識統合為同一意識。

當然，這裡的「純粹自我」可視為是一種「超驗性（超越經驗）」 （transcendental）的存在，儘管只是一種「形式上」，而非「內容上」的肯定，而到了同一時期的另一本著作，在《笛卡兒的沉思》裡，胡塞爾對於意識主體的強調，已經從純粹形式上的肯定，轉向經驗內容上的肯定。在胡塞爾的論述中，自我意識的發動儘管恆轉如瀑流、流變不居，然而存在一個自我意識接連發動的軸心，若以河川水流比喻意識流的話，那麼主體意識，相當於在河面下經由長久的淤積、經歲月逐漸沉澱逐漸慣性化的底基、渠道。

從意識流到意識流主體的肯定，這中間有一個很大的突破，就是承認變動不居的意識流之中存在不隨時間意識更換的本質性存有，而且值得注意的是，這個本質性存有對胡塞爾而言，是一種主體性存在。

而同意識主體的發現一樣，在意識主體所意識的經驗對象中，經驗對象儘管恆處於流變的序列之中，但是，恆處於流變的對象序列仍然具有環繞著某個軸心經驗變化的特性。比方說，你窗前的那棵樹，從春天的枝繁葉茂到冬天的枯淨、寂寥，跨越那麼多的現象變化，我們的意識仍舊將其千姿萬態收攝為同一棵樹的變化，胡塞爾認為，這就是人類主體意識最大的神奇。

甚至，胡塞爾發現，在我們所意識的意識對象的邊緣，還存留一層始終難以否認的模糊地帶，這個無法刮去的模糊地帶是由時間、空間以及意義等等視域（horizons）現象給層層疊疊地形構。比方說，在空間面向，我們的意識儘管集中焦點在眼前的桌子，但在我意識的邊緣地帶，我仍舊知道這張桌子座落在我的家屋、而我的家屋在台北。例如，在時間面向，我們的意識儘管集中於此刻，但此時此刻仍舊是從過去到現在的時間意識流中的一個連續點，這個時間意識綿延的張力，會持留住過往對於事物的成見、以及提前在將到而未到的將來投射一種預期在事物上面，而這也是意義視域的本源。

本質還原與超驗還原

理解上述胡塞爾現象學立場變化後，我們現在也就可以來談談，胡塞爾在費堡時期的現象學發展中，所運用的、進階的現象學方法論，也就是：「本質還原」（Eidetic Reduction）和「超驗還原」（Transcendental Reduction）。

「本質還原」首度的出現，是在胡塞爾的著作《現象學的觀念》。

哲學傳統向來追問本質，事物的本質是事物之所以成為事物的決定性條件。在胡塞爾青年時期的歐洲，由於主流的思想是英國經驗論，因此本質被視為是一類事物的「共性」（universal），尋找這種共性的方式是通過歸納法。通過歸納，觀察者找出一類事物之所以是一類事物的共通性。比方說，紅色，這個觀念，經驗主義者會傾向認為這是我們眼見世界許多很紅、有點紅、很不紅、粉紅……等事物，直到最後抽象出一種純粹紅色的觀念。原則上，通過歸納法尋找到紅色觀念，其實本身根源仍是經驗層次，而在歐洲哲學的主流傳統中，經驗層次的東西，原則上不是哲學問題探討的首要對象。此外，如果所謂的本質，是通過經驗歸納法而來的心靈產物，則在合法性上，會被認為很難說明本質上具有脫離主觀範疇的客觀性地位。

因此，胡塞爾所試圖通過「本質還原」所尋找到的現象本質，原則上，有意不同於古典經驗主義的歸納法。

在胡塞爾的「本質還原」中，有兩種較常採用的方式，一種是「自由變換」（free variation）與「想像變換」（imaginative variation），另一種則是帶點神祕經驗的「本質直觀」（eidetic intuition）。

現象學變異與本質直觀

我們首先說明「自由變換」與「想像變換」，比方說，一朵花，隨著我們的心境、氣候、都對我們呈現不同的面貌，甚至基於不同的專業關懷也亦復如是，比方說對一個園丁、對一個詩人和實驗室裡想抽取物質元素的研究人員而言，花的各種現象面貌依據不同的條件呈現出來，而在我們盡可能的自由想像中，這些諸多面向、風貌扣除那些變異的部分，是否還存留始終不變、自我同一的性質？如果存在，那麼我們就是找到了現象變化中的不變項，這就是事物之所以是事物的本質。

然而，相較於「現象學變異」，「本質直觀」則顯得更加直接、卻也更加神秘。以剛才我們所舉的紅色共性作為說明，在「本質直觀」，胡塞爾要求你在第一眼的直觀當中無法迴避的最初直覺，這個最初的直觀直覺是從你第一次看見事物直到後來的經驗中會一再出現的基底現象，只要少了這個元素，一個新的現象呈現出來，你馬上就能判斷不是原先的現象。

我個人認為，「本質直觀」是一個非常神經質、卻也非常敏感的現象學主張，但是相較於「自由變換」與「想像變換」，「本質直觀」可能是胡塞爾在「本質還原」中更加想捍衛的立場態度，因為「本質直觀」相較於「現象學變異」更能夠突破經驗主義歸納法的限制。即使胡塞爾本人似乎很難為說明、捍衛這個立場，我猜想也很少現象學家能夠徹底捍衛這個主張，但在日後現象學的發展中，卻在不同的哲學家、不同的主題中得到相當的運用。

一般而言，我們對於胡塞爾的現象學有一種既定印象，由於胡塞爾本人相當嚴謹，這讓我們覺得胡塞爾本人似乎理性色彩過於濃厚，而缺乏生命的直覺感悟，但也許這個印象是錯誤的，因為一個人的論述風格、書寫風格不全然代表一個人的生命底蘊。在我們的生命經歷中，也許我們不難發現這樣的人物，他們往往也是動輒系統化說理的高手，然而越是認識這些人，你會發現他們生命之中其實也存在一種相當強悍的生命直覺。其實我們用常理推知似乎是可理解事情何以致此，試問，如果不是帶有某種不可自拔的生命直觀的話，一個人又何以如此孜孜不倦的要捍衛這種源於生命的直覺。這就有點像童話故事《國王的新衣》裡頭的孩子，他就不能理解為何其他人看不見國王沒有穿衣服，他看見了就是看見了，他不會接受任何社會化的將錯就錯。人生也許就是如此弔詭，一個看起來如此科學家氣質的哲學家，但撐起他生命底基的，卻是如同詩人或畫家的執拗，堅持一字之差、一色之遙，就不是他所見、所要的世界。

接下來，我們來談談胡塞爾的「超驗還原」。

其實，原則上的運用，我們在前面談及胡塞爾如何發現意識主體的過程中已經大致將「超驗還原」的基本輪廓描述完畢。在胡塞爾的運用中，「超驗還原」的任務就是去尋找伴隨川流不息、流變不已的意識流中始終維持一定穩定性與同一性的意識流軸心，而這個意識流軸心現在被胡塞爾稱為意識主體。

值得一提的是，費堡時代的這個立場，卻使得許多原先期待胡塞爾的哲學心靈感到失望，因為在那些寄望現象學、投奔在現象學旗幟下的歐洲年輕人心中，胡塞爾是走回了歐洲傳統的老路，在這些年輕的哲學心靈看來，這個老路是一個從笛卡兒到康德、甚至到觀念論的費希特的死胡同。

如果我們做個客觀評述，原則上，會發現這個判斷還是相當具有開放性討論的空間。因為數學家出身的胡塞爾，也許在不熟悉的情況下，花了大半輩子結局是又走回傳統哲學裡，這對於希望開創新局的哲學心靈而言可能是相當遺憾的事情。然而有時，對事理的錯誤判斷也在這裡開始，因為，回歸傳統並不等於重複傳統，尤其如果是以一種新的基礎來重新回灌舊有的傳統，那種舊，反而回呈現出一種前所未有、嶄新的突破力道。

以胡塞爾觀點思考，主體性立場的堅持有一定的必要性存在，因為堅持主體性，同時也就意味堅持我們相對於眼前世界的主動性，也就是說，主體相對於外在世界具有更決定性的地位、以及隨之而來得以主動建構世界的能力。其實理解胡塞爾現象學經歷過的種種嚴苛思慮，應該可以公允判斷，胡塞爾的現象學早已脫離古典經驗主義與理性主義的種種難題。因為在古典經驗主義，人幾乎成了被動性接受經驗刺激的載體，而在古典理性主義，例如在笛卡兒那裡，則難以說明肯定「我思，故我在」之後，這個「我思」如何成功地、並合法地認知客觀的外在世界，而從胡塞爾的成熟期現象學看，他所主張的，正是我們之於外在世界並不只是被動經驗的載體，而是同時也是主動構建、賦予世界意涵的主體。任何對我呈現的現象，已經是被我們意識薰染的某經驗現象，而所謂的客觀，不多不少也是這個主體主動架構的必然現象。因此，判斷胡塞爾的現象學早已脫離古典經驗主義與理性主義的關鍵難題，應該是一個公允的判斷。

然而，對當時的歐陸哲學的年輕心靈而言，主張主體性，幾乎等同回到主體哲學的內在性與封閉性，這個判斷，不只普遍存在於當時一般哲學的評判中，其實就連胡塞爾曾經寄予厚望的現象學接班人海德格，不知是有意、無意、甚至可能是刻意的誤解，也對於胡塞爾走向主體哲學的立場進行高分貝的強力批判。

1928年，胡塞爾自費堡大學退休，1938年，胡塞爾去世。

（五）胡塞爾的哲學貢獻

當胡塞爾晚年時，他常回憶起年幼時曾收到一把小刀，那時還是孩童的他，老覺得刀子不夠鋒利，於是不斷磨刀子，直到整把刀子被磨到不見為止。胡塞爾晚年時，常覺得這件往事幾乎是自己一生哲學努力的縮影。

晚年，甚至有時，胡塞爾看著從他身邊離去的哲學心靈，開出一個又一個不同於、甚至反對胡塞爾自己現象學走向的現象學運動，他會自嘲的向他的大助理芬克說，如今，自己居然成為現象學運動最大的反派腳色。

然而，我想任何擔任過教師的人都會感覺到，在胡塞爾的失望中，其實保有一種相當了不起的教學成就。因為思想傳承的要義就在於，前人虔誠追問的歷程，往往能提供日後我們思索文化課題時的助力。在這個意義上說，胡塞爾不但是一流的哲人，其實也是一個相當成功的老師，只有一流的哲人與教師，能夠激發出一個又一個不同於自己、也完全不輸自己的思想智慧。

胡塞爾的哲學教學是嚴謹的，而從他的著作的行文風格看，也盡是不近人情的苛求。但人類思想發展的軌跡卻總是弔詭，胡塞爾，這個最冷峻嚴謹的男人，原先想要建立的是一個重新開始的超級理性系統，然而他的現象學所引發的後續效應卻是沖毀文藝復興與啟蒙運動以來逐漸僵化的理性文化，而重新打開原本在現代體系已經被壓制住的多元世界。也許，即使胡塞爾本人也未曾料到，他那種如同手術刀深入肌理的冷靜分析，竟會緩緩揉開原已陷入機械宇宙觀的現代世界，而重新將思想喚回層層疊疊、幻化不息的有情世間。

從思想史的角度看，胡塞爾現象學的重要貢獻，是扭轉從十九世紀末一路到今天仍然蔚為主流思想的實證主義。實證主義的思想根源是培根（Francis Bacon）與英國古典經驗論的哲學理念，而經由工業革命後崇尚效用的社會結構之推波助瀾，到了今日，幾乎成了我們現代社會的集體意識形態。實證主義的知識典範是自然科學，而且認定唯有經過經驗事實檢證的學問才是學問，而由於在西方，一直存在思想引領社會的知識傳統，因此，這種思維也成了引導人們如何組織社會結構的典範，因而導致了今天重效率、輕意義、肯定數據、排斥思辨的現代性文化。

從人類學史的角度看，在思考實證主義時，我想提醒讀者別忽略一個重點，那就是實證主義的物質性基礎、歷史淵源是工業文明的技術背景。工業文化重點在於「製作」，而製作，則是在原先的素材上進行一定的加工、變化。提醒這個關鍵重點，是希望讀者可以留意，製作的性質與現代實證主義宣稱的客觀觀察中間的鴻溝。

胡塞爾的現象學，要領在於將我們一般所以為完全脫離我們主觀的客觀世界，轉而變成必然經由我們意識才能展現、無法否認主體意識主動架構的意義存在。胡塞爾的思想貢獻，並不只是找一個日後哲學得以和實證主義抗衡的起點，從另一方面看，也是在社會學家韋伯發現現代工具理性（instrumental rationality）問題後，第一個有能力以理性說服的方式，將解除意義魔咒的世界重新著咒的哲學家。

胡塞爾的現象學，是第一個體系性成功說服人們，我們身處的世界，並非一端是思考意義的主觀心靈，而另一端是機械鐵律運作的客觀宇宙之哲學體系。是從胡塞爾開始，才成功說服我們以下的事實：有情眾生與無情天地的截然對立並不是一個思考的合理起點，這種對立的設定與其說是理性反思後的成熟觀點，倒不如說我們現代人最根深柢固的意識形態。因此，儘管我們無須視胡塞爾的哲學體系是挽救現代性問題的最終方案，從現代哲學史的發展來看，胡塞爾的方案也確實並非最終方案，但我們還是可以肯定胡塞爾的哲學貢獻，在上個世紀初的關鍵時刻，決定性地開啟日後許多重要批判思想的活水源頭。

思想文化的發展往往是這樣的，沒有當初找到準心方位開第一槍的人，沒這一槍，就沒有後續讓子彈飛一下的文化效應。