想像「天下」：中國知識人無法迴避主體性問題︱專家有話說
講了這麼多，對當下的天下論述，我們究竟應該怎麼來認識呢？這自然是仁智互見的事情。從天下論述的脈絡本身看，至少有三個面向可以注意。
撰文：梁治平（浙江大學人文高等研究院中西書院、光華法學院兼任教授）
第一個面向是政治哲學。我們說了，天下論述都包含了甚至就是歷史敘述，但從根本上說，它們的關切其實都是政治性的。趙汀陽的天下體系就是一種政治哲學，他對這一點毫不諱言，而且，他特別強調，政治哲學是第一哲學。這是李強教授的研究領域，一會兒我們聽李強教授怎麼講。蔣慶講公羊學，倡導政治儒學，脈絡很清晰，就不多說了。甘陽和劉小楓的核心關切也是政治哲學，他們兩人合編了一套《政治哲學文庫》，把政治哲學的位置抬得很高，按他們的說法，政治哲學涉及當下最根本的問題，重要性超乎所有其他學科之上。劉小楓在古典學方面做了很多工作，後面的關切還是政治哲學。還有高全喜教授，他是「大觀」討論組的核心成員，這個討論組最初是打算以「大國」命名的。他們關注和討論的主要問題就是我們這裏說的政治哲學。我把高教授的名字和強世功放在一起，是因為他們兩個人都倡導政治憲法學，儘管他們的觀點對立。其他很多人也是這樣。吳稼祥寫《公天下》，全篇講的都是歷史，但他自己說做的是政治理論，按秋風的說法，是歷史政治學。秋風自己的古典史學，許紀霖的「新天下主義」，還有施展的歷史哲學，劉仲敬的經與史，核心都是政治哲學。
天下論述的第二個面向是意識形態。陳冠中就說「中國天朝主義」是「一種政治意識形態」。什麼是意識形態？這個詞也是來自於歐洲。根據威廉斯的說法，意識形態的概念成形於19世紀，開始時主要被用作貶義，指抽象、空想、激進的觀念，馬克思和恩格斯對意識形態有專門的論述，也主要是在幻象、虛假意識、顛倒的現實或者非現實這類意義上使用這個概念。不過，意識形態概念也有中性的含義，大體是指源自某種特定物質利益或特定階級或群體的一組觀念或觀念體系，所以可以講資產階級意識形態、無產階級意識形態等等。「每一種意識形態是指適合那種階級的觀念體系。一種意識形態可能被認定為正確、先進，以便對抗其他的意識形態」。但既然是與特定的物質利益或特定階級有關，意識形態就可能有虛假性，一種真實表達了特定階級利益的意識形態，放在一個更大範圍裏就可能是虛假的。同樣的道理，它在真理意義上也不是中性的。這大概是意識形態的難以分離的兩面性。所以，我們看到，意識形態概念的上面兩種用法今天都很常見。
回到中國語境，過去，傳統的儒學發揮了支配性意識形態的作用，但在19世紀末、20世紀初，儒學意識形態解體了，然後就出現了主義之爭，這也可以被理解為意識形態之爭，或者，是跟意識形態直接有關的競爭。最後的結果，我們都知道，共產主義戰勝了所有對手，成為中國正統的意識形態。但是今天這種情況有了改變，先是出現了意識形態上的爭論，然後，為了避免爭論，執政黨採取了實用主義策略，結果是意識形態的淡化，再後來提出新的說法，比如「三個代表」理論，其中一條叫做「先進文化的代表」，傳統文化也受到重視，我們今天講的很多東西，文化、文明、傳統，還有很多古老觀念，成為新的意識形態要素，天下論述開始登場。當然，這個天下論述是複數的，有官方的，也有民間的，有政治的，也有學術的，眾聲喧嘩，異同交織，關係複雜而微妙，但是不管怎麼樣，從意識形態的角度去觀察，能夠很好地理解這種現象。
第三個面向是烏托邦。趙汀陽自己就用了這個說法，他說天下觀念「指向一種世界一家的理想或烏托邦」。葛兆光教授也用了這個概念，但他的意思可不是「理想」。大家可能還記得，他批評中國當代天下論述的文章，題目就是「想像的烏托邦」。很明顯，他說的「烏托邦」跟趙汀陽說的意思不同，他的用法是貶義的。他在這篇文章之後緊接着又發表了一篇文章，叫《異想天開──評當代大陸的新儒學》。可見他說的「烏托邦」的意思就是「異想天開」，是沒有根據的「想像」，用上面的話說，就是虛假的意識。其實，意識形態和烏托邦本來就有關係。曼海姆有一本書專門討論這個問題，書名就叫《意識形態與烏托邦》。按照他的看法，意識形態和烏托邦都是觀念形態，只是社會功能不同。前者服務於統治集團，統治者受自身利益制約，只關注某種情境，它的集體無意識對其自身，當然也對其他人，遮蔽真實的生活條件，從而使這種無意識得以穩定。烏托邦則屬於受壓迫群體，這個群體有一種強烈的衝動，想要摧毀和變革某種既定的生活條件，所以不自覺地只看到社會中需要加以改變的東西。換句話說，它也遮蔽了一部分社會現實，它們都不可能正確地診斷現存社會條件。按照這樣的理解去看天下論述，我們就可以注意各個具體論述所處的位置，看看它們各自都遮蔽了什麼。我們可能會發現，儘管立場相左，功能不同，這些具體論述卻共享某些概念、範疇、方法、思想資源，這就讓它們之間的關係變得複雜，彼此的界線也變得模糊。最後，如果我們改變參照系，不是只盯着現狀，而是也考慮未來，那麼，今天的烏托邦可能就是明天的意識形態，這兩者是可以互相轉換的。
談到意識形態，還有一個問題需要回答，那就是，意識形態的建構如何可能？慈繼偉教授在一篇評論天下論述的文章裏談到這個問題。他引用阿爾都塞的概念，區分了兩種國家機器，即鎮壓性的國家機器和意識形態的國家機器。鎮壓性的國家機器是硬性的、一元的，意識形態的國家機器是軟性的、多元的。因為這種差別，儘管都是國家機器，意識形態國家機器的存在卻是以文化自主性為前提的。也就是說，如果沒有文化自主性，只有劃一的思想，甚至要通過硬性方式來統制思想，那就等於沒有意識形態可言。但問題是，對任何一個政權來說，意識形態都是非常重要的，因為單靠鎮壓性的國家機器，不可能實現政權的長治久安。葛蘭西說的「文化霸權」講的就是這個事情。有人批評官方的意識形態，說它如何如何，但你也可以說，那已經不是意識形態，發揮不了意識形態的作用，至少在它需要靠鎮壓性的國家機器來維持的時候是這樣的。最近新加坡的鄭永年教授從另一個角度也談到這個問題。他在講中國文明復興的時候特別強調政治自信的重要性，他認為，如果沒有政治上的自信，文化創新就不可能，文明復興就遙遙無期。他說的政治自信，也是要承認思想和文化的自主性。大家可能知道，鄭永年的立場經常受到自由派的批評，所以，這番話由他講出來顯得更有意味。
最後，關於中國當代的天下論述，我們還可以從學科和話語的角度做一點觀察。首先，我們看到，涉入天下論述的學科很多，人文與社會科學的都有。不同學科的介入，帶進去不一樣的知識傳統、方法和思想資源。這種差異構成了一些很有意思的對照，也增強了天下論述的豐富性。在此之外，論者之間立場、關切、研究旨趣和偏重也各有不同，形成了多層面的複雜關係，值得做細緻的梳理和分析。更有意思的是話語。從內容方面看，論者使用的概念、方法、理論、思想資源等，有異，也有同，這些東西同學科、立場方面的異同交織在一起，形成一個很複雜的圖景。從類型上看，話語除了分學術的、政論的和政治的，還有經學的和先知的。注意到「先知的」話語類型的是慈繼偉教授。他說我提到的這些天下論述，有些是分析性的，有些是先知類型的。這個觀察很敏鋭。我前面提到經學類型的天下論述，應該比較接近慈教授說的先知類型，但還是有所不同。按我的理解，先知類型應該更具有克里斯瑪色彩和預言性，上面提到的諸家裏面，劉仲敬的言述就是這種類型。《經與史》最前面是一篇不足千字的致辭，題目是《致漂流瓶的讀者》。他把讀者分成三類：第一類是《黃書》和《日知錄》的假定讀者，他說這些人分布在不同時代和圈子，彼此可以不相接觸，但都是具有特殊敏感性的少數派。他把漂流瓶扔進大海，他們會辨識出來。因為漂流瓶有自己的受體識別信號，特別是它的「文體」，會對有心人發生作用。這些人是最理想或者最重要的讀者。問題是，他為什麼要扔漂流瓶？因為，他說，老鼠跳上了餐桌。什麼意思？船要沉了嘛。這時候就要把漂流瓶投入大海，讓最寶貴的訊息傳遞出去，留下「種子」。什麼「種子」？文明的種子，意義的種子。他的另一本書《從華夏到中國》也有一篇類此的致辭，題目就是《假如種子不死》，也是這種臨危之言。大難臨頭的末世意識，還有特定的「文體」、句式和語調，這些也是先知活動的背景要素。如果看這位論者平時跟粉絲說話的內容和方式，你可能會覺得看到了一個「教主」。
總之，看當下各種各樣的天下論述，狹義的和廣義的，學術的和政治的，分析的和先知的，還有各個不同學科的，從光譜的這一端到那一端，相當多樣和豐富。不管膚淺還是深刻，簡略還是詳盡，保守還是激進，這些論述最後都指向同一個問題：何為中國？中國何為？就是我們說的主體性問題。對於任何民族、國家、文明來說，主體性問題都是根本性的，並且是不斷更新的。只不過，對於不同主體來說，這個問題的重要性在不同時代有不同表現。對中國人來說，自晚清傳統體制和文明解體以後，這個問題就變得極為重要和緊迫。中國人現在面臨的，實際上相當於從春秋戰國向秦漢轉變這樣的大變局，要完成這個轉變，一、二百年不算長，更不用說幾十年了。今天，中國在世界上的位置發生了很大的改變，內、外壓力陡增，主體性問題也變得更加凸顯。這個問題能不能及時解決，解決得好不好，不但對中國文明的未來，對世界和人類的未來都會有影響。從這個角度講，中國的選擇很重要。在這個過程中，中國的知識人扮演了一個重要角色，也相應地承擔了一份責任。這個責任涉及知識，也涉及權力；涉及學術，也涉及政治；涉及理論，也涉及意識形態；涉及真理，也涉及美善。他們，或者說，我們將怎樣應對這份責任，是一個無法迴避的問題。
本文經台灣聯經出版公司授權轉載，摘錄自《想像「天下」：當代中國的意識形態建構》一書。