信心的合法性與證據主義的限制──三評《宗哲對話錄》

王偉雄教授與劉創馥教授最近合寫了《宗哲對話錄》（簡稱《王劉》）[1]，對不少宗教哲學的課題提出有趣的討論，我已作出初步回應（詳見《回應》（一）、（二））[2]，後來我又就著信心與理性的題目與書中的主角哲懷繼續對話，特別是他喜愛的克利福德原則(Clifford’s Principle，以下簡稱CP)本身有沒有充分證據。[3]凡事都要講證據的立場可稱為證據主義(evidentialism) 。這〈三評〉進一步探討信心與證據的關係。[4]

為何我好像樂此不疲呢？主要原因是看到王與劉兩位教授寫了一本214頁的書去推介宗教哲學，大受激勵。這是我一直感興趣的學術領域，因此，我也感到須要略盡綿力讓更多人明白當代宗教哲學的討論（慚愧，至今我只寫了兩萬多字，比他們的書差遠了），而且我可表達與王劉稍為不同的哲學觀點，使討論更多元化。可能有些讀者會感到，我這兩篇文章可能有太多附註和參考資料，顯得繁瑣。[5]然而縱使刪去所有附註，我正文的論點基本上不會受影響，因為其主要論證大多並無假定附註提到的觀點的正確性。所以，感到「不耐煩」的讀者大可在閱讀時略去所有附註。[6] 

為了方便討論，我再次把克利福德原則列明如下：

(CP) 無論是甚麼情況、甚麼人，在沒有充分證據下相信任何事情，都是不對的。[7]

假設了CP，反對宗教者就可提出以下論據：「CP，而且我們沒有充分證據支持宗教信念。所以，相信宗教信念是不對的。」這可說是證據主義的反對論據。

克利福德原則會導致懷疑論嗎？

我在〈二評〉指出CP的一個主要問題，就是如何為自己提供充分證據。CP的另一個問題則是，假設了提供證據（先不論是否充分）的絕對要求，顯然會產生無窮後退(infinite regress) 的困境，而這很容易導致懷疑論。讓我們先澄清何為「證據」。哲學家在這方面的分析也並無共識，一個典型的分析如下(Nathan 1980, p.22)[8]：

p和q指一些命題，假若「q是p的證據」，它的必須條件是：

(i) q是真的；

(ii) 當q那類命題是真時，p那類命題也通常是真的；

(iii) 「當非q那類命題是真時，p那類命題也通常是真的」──這說法並不正確。[9]

(iv) 假若一個有正常智慧的人對p存有懷疑，若他知道q為真，他對p的懷疑會減少。

那問題來了，若要用q作為證據支持p的信念，那我們要相信q為真（條件i） ，但根據CP，我們也必須為q找尋證據──例如r，但r又如何？我們又須要s，如此類推，直至無窮，看來是停不下來了。然而心理上我們難以相信無窮的信念，而且從我們實際的認知架構而言，我們或遲或早都會到達一些基礎信念(basic beliefs)作推論的起點。而且不是所有信念都有資格作起點，只有一些才是正當的基礎信念(properly basic beliefs- 簡稱PBB) ，相信有這類信念存在的知識論可稱為其礎主義(foundationalism)。傳統經驗主義認為感官經驗就是PBB，但若堅持CP，我們也須要求證據去顯示感官經驗的可靠性，但這些證據從何而來呢？若用其他感官經驗作某些感官經驗的證據，那似乎犯了循環論證的謬誤；若是訴諸先驗的論證，也還未看到成功的例子。

其實問題不止於此，作為證據，q與p要有某種關連（條件ii），但我們又如何知曉呢？假若p是「A生病了」，q是「A臉色極差且額頭發熱」，我們可以說q是p的證據，因為我們可以獨立地用感官經驗驗證p和q，然後知道當q是真時，p也通常是真。但當我們要為一些最基礎的證據再找證據時，就會遇到極大問題。例如：

P1：一張椅子存在於我面前。

Q1：我的經驗呈現「一張椅子存在於我面前」。

我們一般認為當Q1為真時，P1也大多是真，但CP逼使我們問：「這看法的證據又何在呢？」（要知這沒有證據而相信是不道德的！）我們如何為P1與Q1之間的關連提供證據呢？我們可以訴諸難以質疑的內省經驗支持Q1，但除了感官經驗外我們並沒有其他途徑去知這P1──而現在的問題是我們如何確定感官經驗能可靠地證明外在世界的存在，所以我們沒有辦法去分別驗證P1與Q1後，再確定Q1真時，P1也通常為真。有些人認為感官經驗是不能懷疑的，心理上可能如此，但邏輯上這說法未必成立。事實上有各式各樣懷疑論的質疑：發夢說，笛卡兒的惡魔欺騙說，瓶中腦說（如電影Matrix） 等等，都是難以絕對排除的。所以，「經驗真理」的確是可以懷疑的。

一般而言，不斷追求證據之下大概只有幾個方案：

嚴格來說，只有(1) 符合CP，但這並不可行；(2) 是循環論證；(3) 和(4) 明顯違反CP；若堅持(4) ，最少要修改CP；而論到(5) ，一些非命題的證據如何能為一命題提供支持，仍然是一大難題。當然，這裡牽涉很多複雜的知識論問題，我難以在這麼短的篇幅證立甚麼結論。然而我們也看到，若堅持CP，要找合理的解決方案並不容易。

哲懷很認同休謨的一句名言，就是「智者按證據的多寡與強弱，相應地調節他的信念」。（《王劉》，頁211）然而休謨就是按著這原則，再論證很多事物都沒有充分證據，不單包括上帝與神蹟的存在，也包括外在世界、歸納法、因果關係和自我的存在，所以他的名言最終導致的就是相當廣泛的懷疑論。當然，有不少人嘗試回應休謨，但一旦接受了他的知識論起點，這並非易事。如休謨質疑我們如何知道過往歸納出來的規律會在未來維持呢？似乎我們難以證明這點，這被稱為歸納法的問題。按照CP，若我們不能為歸納法的可靠性提供充分證據，也不應該相信歸納法，也沒有理由相信透過歸納法支持的自然定律。[10]著名科學哲學家Karl Popper就認為休謨的質疑是無法回答的，Colin Howson也概覽了各種解決歸納法問題的方案，並作出評價，但最後他的結論是：「雖然看起來荒謬，但休謨的論證事實上是正確的。」(Howson 2000, p.2) 我無法在這裡討論他這說法是否真確，我在這裡主要是提醒讀者在考慮CP的可信性時，要全面思考它應用到各種「知識」的後果，不能只把它用於宗教信仰。

然而到了最後，休謨又好像強調我們最終還是要跟隨我們自然的傾向或本能去相信，懷疑論的論據只是用來「批判我們理智的能力」，而「我們能從完全的懷疑論拯救出來，只是因為我們本性的非理性層面，能克勝理性所企圖加於我們的懷疑」。(Fogelin 1993, p.112) 他甚至說，「理性是激情的奴隸。」這也是說，我們也可以訴諸休謨去質疑對理性的信心（如CP所顯示的），並指出「非理性」層面的優先性。  

當證據幫不上忙時──詹姆士論信仰的意志／權利(Will/Right to Believe)

美國心理學家和哲學家詹姆士(William James)在1897年出版了一篇經典論文〈信仰的意志〉(“The Will to Believe”) ，去處理信心與證據的問題(James 1996——由於我經常引用這文章，下面以WB代表)，我相信他精彩的討論基本上還是對的。雖然詹姆士反對CP，他也同意在科學領域和不少其他事情上，若沒有充分證據，不作判斷是合理的：「每當失去真理和得到真理之間的選擇並非重大，我們可以拋開得到真理的機會，而且為了不讓自己有相信錯謬的機會，拒絕作出抉擇——直至找到客觀的證據。在科學的問題上，差不多都是這種情況；縱使在人類事務上，一般而言也沒有必要作出行動… 當我們與客觀的自然界打交道時，很明顯我們是真理的紀錄員，而非真理的創造者…事實就是事實，與我們無關。」(WB, p.74) [11]他同意「每當強逼性選擇(forced option)並不存在，冷靜地作出判斷的理智……應該是我們的理想。」(WB, p.75) [12]

然而，當我們遇到一個真正的選擇(genuine option) ，再加上客觀證據不足以作決定時，我們是可以在證據不足的情況下相信的，這樣做未必不對，但詹姆士沒有說必定要這樣做。換言之，在這種情況下，CP是不應該應用的，而我們有信仰的權利（這說法比「信仰的意志」更貼切）。甚麼是真正的選擇呢？它就是強逼性、活生生和重大的選擇(a forced, living and momentous option) 。總結而言，詹姆士提到的例外要滿足四個條件：

假若滿足以上四條件，這就意味著我們碰到一些選擇，是很重要及不可延遲的；若證據不能告訴我們如何選擇，難道我們就呆站在那裡嗎？在這情況下「不作決定」與「決定不作」是沒實質分別的，為何不可以憑藉我們的價值、感覺、激情等去抉擇呢？在這情況下堅持CP去作出譴責，看來是不合理的。（我們要記得CP本身沒有充分證據。）堅決不作選擇的人，就好像一個人因為不能百分百肯定若他與某女士結婚，她會否好得像天使，所以他永遠都在猶豫應否向她求婚。他這樣作，已肯定地使自己不能獲得天使般的嬌妻。從實際後果看，這豈不是與走去娶另一位女士沒有兩樣嗎？(WB, pp.77-78)

詹姆士也把這觀點應用到宗教上，他對宗教的定義相當寬鬆，宗教的信念主要是：一，「最好的事物是較永恆的事物」，二，「若我們相信第一點為真，那我們現在的人生就會比較美好」。(WB, p.77) 其實這樣的描述可應用到大多數宗教，和一些人生信念上，他後來另外強調一種人格化的宗教：「宇宙不再單單是一個（死物的） 它 ，而是一個（人格化的）你」，而我們與這永恆的你可以建立人格化的關係。(WB, p.78) 這應該是指有神論宗教或基督教。他相信在這些情況下，我們是有信仰的權利的。首先，詹姆士假設了沒有決定性證據支持宗教是真還是假，然後他解釋宗教的選擇符合他的其他條件。他只是維護那些覺得宗教是活生生假設的人的選擇權，對從來沒有傾向相信宗教的人，他們當然也有不相信的權利。此外，宗教信仰是重大的選擇，因為這關乎最美好的事物和人生（甚或完美的追尋）。

最後，這也是強逼性的選擇：「得到宗教所可能賦予的重大美善，或不能得到這種美善。」不要以為一直懷疑和等待，就能逃避這選擇，因為這樣做，「我們同樣肯定會失去美善——假若宗教是真的，這與正面選擇不去相信並無分別。」(WB, p.77) 在這種情況下，若我們用「咆哮的邏輯」封閉自我，是可能「把自己與唯一認識神的機會永遠地切割開來。」(WB, p.78) 因此，永遠不能決定相信的人與決定不信的人，都一樣使自己失去獲得上帝友誼的機會，詹姆士不是用這論證去遊說別人相信(這與Pascal’s wager有點不同）；他的意思只不過是，那些真正著緊與上帝建立友誼的人，是有相信的權利的——縱然他不能證明。[14]

Graham Bird嘗試挑戰「強逼性的選擇」的概念，他指出以上論點假設了「不能決定相信的人」與「決定不信的人」在行為基本上是一樣的，但他認為這是錯謬。一個不能決定相信的人是有可能在行為上跟隨信徒的榜樣，只是他做那些行為時並沒有假設宗教的信念。但最後他承認這無損詹姆士的中心論據，因為「縱使我們承認不可知論者的行為可能在外表看來與信徒的行為無異，… [但] 宗教信仰卻能為『奮發』的情緒提供最強的動機。……從一般經驗論據看，相信這類案例存在是高度合理的。」(Bird 1986, p.169) 我認為一個更根本的回應是，質疑為何一個不可知論者會有動機模仿信徒的行為模式呢？例如要求他每天讀經、祈禱、愛神等──這些「行為」若缺少了相關信念真的有足夠動力嗎？又能維持多久呢？所以縱使這種邏輯可能性是存在的，但在具體的世界上會相當罕見。所以詹姆士的基本論點還是正確的。

詹姆士還討論了幾種情況是可顯示CP的限制的，我在下面把詹姆士和其他學者的討論，結合上自己的反思，逐一探討。事實上我已在〈二評〉提出另一種原則：

(P2) 若一個信念B沒有充分證據支持，但也沒有充分證據反對，然而相信B會傾向造福人群，那相信B是合法的（縱使並無必須性）。

但請注意，下面的例子都假定了以上的框架，即是說所討論的例子都假定了證據本身是難以決定問題的。我再想加多一個限制，就是訴諸信心的例子並不會帶來別人不合理的傷害。[15]

當信心能帶動證據時──信心先行的合法性

CP認為證據永遠要走在信心的前面，但假若有些時信心是獲得證據的先決條件又如何呢？又或者初步信心能帶動證據的出現呢？若在這種情況，禁制信心不是令我們喪失了一個驗證真理的機會嗎？詹姆士指出，獲得真理的途徑，不單有客觀和抽離的方法，也可以透過主體的投入、體驗和經歷──這類方法我們不能武斷地排斥。特別在與人生或人際關係有關的事情上，我們發現信心本身和其帶動的行動也是影響現實的因素。我認為以下兩個模式都有各自合理應用的範圍，CP的問題是把第一個模式絕對化：

證據先行模式： 證據 => 信念（和相應的行動）

互動模式： 初步信念（和相應的行動）=> 證據（如某些體驗） => 更堅定的信念……

自我實現的預言(self-fulfilling prophecy) 就是眾所皆知的例子，假若一個參加比賽的運動員，滿心相信他必然失敗，那他縱使不是必敗無疑，也會大大削弱自己成功的機會──特別當比賽的競爭非常激烈的情況下。相反，假若這運動員相信自己會勝利，那也會傾向提高自己成功的機會。（詹姆士提到一個類似例子，就是要相信自己能跳躍一個鴻溝。）假若那運動員整天只是在考慮客觀證據，且按CP總是對自己的能力存疑，那縱使他本來有成功的潛能，也很大可能失敗。難道在這些情況下勸喻他相信自己，也是不道德嗎？

當克利福德遇上妻子時──人際關係的獨特「邏輯」

在人際關係也有類似情況，詹姆士就考慮當一個人與你相遇時，會思考一個問題：「你會喜歡他嗎？」但他指出：「在無數的情況下，究竟你會否喜歡他，是視乎我是否願意走一半路程去迎向你，和我是否向你顯示信任與期望。在這些情況，我先行相信你是喜歡我的，就是令你喜歡我成為事實的原因。……在這裡對某種真理的渴望產生了這特定真理的存在……他的信心…創造了它自己的證實。」(WB, p.76)我認為詹姆士稍為誇大了這些例子 [16]，當他說「信心……創造了它自己的證實」時，似乎忘記了信心的作用也有不少限制，有些人無論你對他如何友善，他總是不喜歡你。

但從反面看，這個道理就更明白，詹姆士這樣反省他與人交往時：「若我保持距離，而且除非有客觀證據或你先做一些合宜的舉動，不然我就寸步不讓，… 那十成九你永遠不會喜歡我。」(WB, p.76) 這話就合理得多，因為它只是說信心是果效的必須條件，而不是充足條件。所以我沒有說無限的信心一定是合理的，在永遠地相信別人和永遠地先懷疑別人之間也有一個光譜，例如在研究遊戲理論時有一種叫Tit for tat的策略，就是先對別人有初步信任（雖然沒有充分證據），若對方有正面回應，則繼續信任；若對方拒絕回應，則可抽掉原初的信任。這是一種把信心與後果計算結合的策略，但這仍然違背了CP。[17]總結而言，要反駁如此絕對化的CP，和維護信心的合法性，我們不用過於誇大信心的果效，我們只要指出在一些情況下，信心有助創造其相信的事實（卻不能保證），這已顯得一種對信心的絕對禁制令不甚合理。

事實上，詹姆士在下一頁就說得較恰當：「在一些情況下，一個事實不會發生，除非對它會發生的初步信心首先存在，而當對一個事實的信心有助創造這事實時，我們仍然說走在科學證據前頭的信心是『最嚴重的不道德』，那實在是一種瘋狂的邏輯」。(WB, p.77)「瘋狂的邏輯」好像是不太禮貌的指責，但想像克利福德會如何與他的妻子交往呢？[18] 當妻子對他說：「親愛的，你知道我愛你！你愛我嗎？」克利福德會否這樣回答：「慢著，『知道』是要求充分證據的，我還未肯定有充分證據支持『妳愛我』這理論。對不起，假若我貿然相信是會違反道德的！至於我愛不愛你這問題，也不能單單憑我的主觀感覺去決定，但我這星期會詳細地分析所有證據，看有沒有充分證據，下星期再給妳一個報告吧，親愛的。」恐怕妻子會賞他一個耳光！然而我相信克利福德不會這樣回答，因為我深信他是正常人，心底裡會知道CP也是有限制的，斷然不會堅持把這「瘋狂的邏輯」應用到他與妻子的關係上吧？但天曉得！

詹姆士認為這種「先信心、後事實（證據）」的邏輯也可應用到各種社群上，社群能穩定地存在，是因為「每個成員履行其責任時，都會信任其他成員會同時履行他們的責任。」(WB, p.76) 這是因為最終成果的達成，要倚靠很多人的合作，假若每個人都沒有信心，都堅持先要求有充分證據支持別人也會履行其責任時，自己才承擔責任，那這社群還能存在嗎？社群的例子包括「政府、軍隊、商業系統、一首船、一間書院、一隊運動員」等。[20](WB, p.77) 他的結論是：「假若一些真理是倚賴我們的個人行動時，那基於渴望的信心肯定是合法的，甚或有可能是不可缺少的。」(WB, p.77)

在論到宗教假設時，詹姆士同樣指出「除非我們願意主動走一半路程去與這假設相遇，那似乎我們就會永遠不能獲得證據。」(WB, p.78) 人格化的宗教最終珍惜和渴望的是人與神的關係，那以上「先信心、後事實（證據）」的邏輯也可用於宗教上。他也指出在不確定的情況下，存疑或許避免了犯錯的可能，但也可能是喪失了獲得真理的機會；他認為CP那類規則其實是非理性的：「假若一個思考的規則會絕對阻止我尋獲某些真理（縱使這些真理真的存在），那這是一個非理性的規則。」(WB, p.79) 這裡存在一個知識論的難題，就是知識的標準也未必是中立的，而是與世界觀息息相關的，但這兩者的循環關條又應如何處理呢？

當證據主義的背後是激情時──難以自圓其說

詹姆士進一步質問在證據不確定的情況下，為何一定要選擇CP呢？他指出在「求真」的大目標下，分別有「不相信錯謬」和「相信到真理」兩個子目標，而這兩者是「實質上不同的定律」(WB, p.73) ，是可以分開考慮的。[21]CP似乎假定了「避免犯錯」一定比「獲得真理」重要，但為何如此呢？有沒有充分證據證明呢？似乎沒有（參〈二評〉），詹姆士在文中批評傳統哲學過分強調「客觀證據」，他承認這理想是很吸引，但在現實世界裡卻似乎無處可尋，最少哲學家經過多年的討論，仍未為「真理的判準」建立共識。他說「假若我們是經驗主義者，假若我們相信並沒有一種鐘，當它被敲響時就能讓我們肯定真理在我手，那麼去嚴肅地宣講我們有等待鐘響的責任，似乎既無謂、又怪誕。」(WB, p.79)

詹姆士認為，事實上我們的信念很受我們的感性影響，例如恐懼、激情、盼望等。(WB, p.73)奇怪的是，雖然我們並不能為如此絕對的CP提供相應的充分證據，但很多人仍然對CP有著宗教性的執著，那又如何解釋呢？詹姆士直搗證據主義的黃龍，提出CP本身就反映不是「客觀證據」可證明的價值抉擇，因此也是建基於感性──對相信錯謬的恐懼！(WB, p.73)[22]這不是自打嘴巴嗎？這樣看來，冒險和訴諸感性的抉擇是不可避免的，絕對否定感性的合法性的CP是不能自圓其說的。

詹姆士說他自己也害怕被欺騙，但他認為「有一些事比被欺騙更糟糕」，例如失落一些重大的真理，所以克利福德的勸告就好像「一位將軍告訴他的士兵：『要永遠逃避戰鬥，這勝於一個傷口的風險。』」老是怕犯錯似乎是「過分的神經質」。(WB, p.74）同樣道理，當面對宗教的選擇時堅持CP，其實是說：「順應對錯誤地相信宗教的恐懼，比順應宗教可能是真的希望，更明智和更好。…但又如何證明這種激情的至高智慧呢？兩種情況下我們都可能成為傻子，為何透過希望成為傻子比透過恐懼成為傻子糟糕那麼多呢？又如何證明這點呢？」(WB, p.78) 詹姆士認為這種證明並不存在，那為何有必要否定自己選擇的權利，「滅掉自己的本性」，並「放棄找到宗教真理」的唯一機會」呢？(WB, p.78) 

信仰與道德和人生體驗

詹姆士集中討論一些客觀證據難以解答的問題，對他而言道德問題就是一個好例子。「科學能告訴我們甚麼事物存在；但去比較（事物的）價值……我們不能訴諸科學，而是訴諸巴斯卡所說的心。而當科學認定無限地逼近事實和糾正錯誤的信念是人類的至高善時，她自己也是訴諸她的心。」(WB, pp.75-76；粗體和斜體是筆者所加。) 他認為「是否擁有道德信念的問題是由我們的意志決定的，究竟道德偏好是真還是假？它們是否只是一些奇特的生物學現象……？你的純粹理智如何能決定這些問題呢？假若你的心並不希冀一個有道德實在的世界，你的頭腦肯定不能令你相信如此的世界。」(WB, p.76)

詹姆士深受傳統的經驗主義影響，他認為懷疑道德的人顯得聰明睿智和學識過人，而那些相信道德的人則顯得天真和輕信。[23]「然而，在他不能明言的心裡，他堅持他並沒有被騙，而… （那些道德懷疑論者的）機智和理智優越性並不比狐狸的狡猾優勝。道德懷疑論並不能透過邏輯反駁或證明，正如理智的懷疑論也不能。當我們堅持這兩種真理都存在，我們是押上整個人，無論後果如何，我們都堅定不移。」(WB, p.76)

我不認為支持道德懷疑論的理據有優越性，而且能言行一致地接受道德相對主義的人萬中無一，例如著名分析哲學家布楠(Hilary Putnam)本來一直接受道德非認知主義(moral non-cognitivism)的──這在他接受哲學訓練時是主流。但到了中年他面對一個重大的道德抉擇，他苦惱不堪，一直思索也找不到答案，於是他猛然醒悟，若道德非認知主義是對的話，那根本就沒有對或錯的答案，那他為何還要苦思答案呢？但他的確在苦思，這就表示他內心深處還是相信道德難題是有答案的。這經驗使他徹底擺脫早年實證論的殘餘影響，晚年他就致力發展一種能為客觀價值找到地位的世界觀－他稱之為內在實在論(internal realism)。(Putnam 1990) 我也不是說其他世俗主義者都要跟隨布楠，但難道他「跟隨他的道德心」反而是不道德嗎？

事實上，他不單是道德實在論者，也是有神論者和猶太教的信徒，並出版神學論文。(Putnam 2006) 他在文中引用Emmanuel Levinas的觀點，認定他人的受苦就成為我們去以關愛回應的道德命令，而「倫理並不能建基於從形而上學或經驗科學而來的理由，『我們承認我們被命令去幫助他者』──我們並不能找到比這更基本的理由。」而承認這命令就是去經歷「無限者的榮耀。」(Putnam 2006, p.28) 面對幫助他人的巨大責任，布楠引用一拉比(Rabbi Tarfon) 的話：「我們不能倚賴自己去完成這任務，但我們亦沒有自由不去承擔這任務。」然後他回顧自己的過往：「我從我自己人生的一些片段得知，對純粹世俗的視野而言，…沒有基礎的樂觀主義和完全的悲觀主義的誘惑都經常存在。Rabbi Tarfon指出了超越這些誘惑的唯一可行之路。」(Putnam 2006, p.28) 這種猶太教觀點也令我們找到心靈的平靜，和令我們人生更健全。當然，布楠只是分享宗教信仰如何吻合他的道德和人生體驗，他也不應期望其他分析哲學家會被說服，但他基於自己的各種體驗（以上的應只是他體驗的一少部分）去選擇宗教，又是不道德嗎？

以上例子顯示，信仰的抉擇往往與人生的意義與美善的追尋息息相關，把關注點收窄於它有否充分證據，其實忽略了宗教信仰的獨特意義。詹姆士也曾說過這例子：一個人在大風雪中站於山嶺的歧途之中，不知道往那裡走才是出路，也沒有充分證據告訴他應走那個方向，難道在這情況下他應該站在交叉點一動不動嗎？這例子說明了強逼性選擇的意義。然而有人批評詹姆士的例子過於誇張，人生或信仰的抉擇有多少情況下是如此生死攸關呢？

然而我認為類似的情況是存在的，下面以福音戒毒作例子（這雖然是虛構，但卻是建基於很多我親耳聽到的真實故事）：假設有一「癮君子」已走投無路，多年吸毒的惡習已令他一貧如洗、債檯高築、家庭破裂和眾叛親離，他的人格和身體也支離破碎。他也希望能戒掉毒癮，但嘗試過美沙酮、政府的戒毒所和所有世俗方法，都無一成功。然而他的一些朋友邀請他嘗試福音戒毒，雖然他沒有宗教信仰，但他親眼看到一些人因著信仰成功戒毒，並重獲新生。逐漸地，信仰成為他的活生生假設，有一晚他面對毒品的巨大誘惑並掙扎得非常痛苦。在那一剎那他決定去信靠上帝，並向祂禱告，表達願意將生命交到祂手裡，被重新塑造成一個有道德信念和委身，並以愛神愛人為人生目標的人。突然之間，他感到心靈異常平靜，與及上帝的臨在，因此他有力量克服誘惑。之後，他真的成功戒掉毒癮，並成為一個幫助邊緣青少年的社工，在多年的工作中為很多人提供指引。

讓我們順著CP支持者的思路不把宗教經驗視作證據，那以上例子中的「道友」並沒有充分證據相信宗教，但難道他的選擇真的是不道德嗎？我很難想像除了一些把CP視作絕對教條的人，會這樣譴責他！對，他沒有充分證據，但他面對的雖然不是身體上的生死抉擇，卻是「已被毀掉的人生」和「重獲新生的機會」之間的選擇，同樣是非常重大和強逼性的選擇。他這樣做為何沒有合法性呢？也不見得他的選擇會誤導他人、危害社會。

當然，很多信仰的抉擇並沒有以上例子的戲劇性，但仍然對很多人的生命意義有重大影響。基連(Patrick Glynn)就是一個例子，他是資深的記者，多年都是無神論者，但後期他開始覺察到無神論產生的虛無主義在實存上是有問題的，它頂多能維持表面的道德，卻不能驅使人作出深刻的委身或重大的犧牲，他自己也感到不能深刻地感受愛和付出愛。他覺察到他太高舉理性，結果是對我─你關係(I-Thou Relationship)封閉起來。（他有受到布伯(Martin Buber)的啟迪。）一個下午，他終於決定要活得有榮譽，委身於道德信念。接著他與一女士相遇—他們之間的深刻的愛叫他感到生命的深層應有神聖的存有，不知不覺間，他開始不時作出感恩禱告。是這些經歷叫他對信仰開放，但他還未能相信，因多年建立的無神論不是那麼容易放下的。後來他得知支持神存在的新証據[如宇宙的微調]便相信了。(Glynn 1996, pp.12ff.)

這例子顯示在尋索信仰的路上，人生的反省往往擔任關鍵的角色（雖然基連也有考慮理性的證據），或許他的人生反省並不能說服他人，但對他而言卻是很真實的，他為著追尋深刻的我─你關係和愛之根源而作出信仰的抉擇，又有何不可？（雖然別人不必跟從。）我相信在這些情況下，人們為了更美善和更有意義的人生作出信心的跳躍，雖然有犯錯的可能，但我們沒有理據認定這是不道德的。堅持一定要存疑，而所有個人的人生體驗都要所有人都認同才可考慮，實在是一種過於嚴格的信念倫理。

證據主義的不切實際──哲學信念與政治信念有充分證據嗎？

有一個有趣的現象，就是提倡克利福德原則的人通常只把它應用在宗教信仰上，但把這原則也應用到其他信念（如哲學與政治信念）又會有甚麼後果呢？Peter van Inwagen就探討了這問題，他指出在哲學與政治的爭論中，往往出現一種情況，就是爭論雙方都言之有理，都對相關的知識和論證瞭如指掌，都同等地聰明睿智，都能回應對方的批評…然而雙方就是持守相反的哲學或政治信念，在這情況下，我們能說有任何一方有充分證據證明其立場的真確性嗎？似乎不能，那按照CP，他們雙方都應放棄自己的立場，存而不論。其實就算在科學的領域，也有類似的情況：「有些科學家擁有某些信念，但另一些科學家擁有同樣的智慧、同等的科學資歷和同樣的證據——但他們就是激烈地拒絕接受那些信念，這種情況相當普遍。」 (van Inwagen 1996, p.148) 作者就舉出人類學和高能物理學的一些爭論作例證。

然而，很少人會把CP應用到這些情況上，反而大多數人仍然認為在這種情況下，持守自己的哲學或政治信念是合法的。這即是說，他們並不真的接受CP。我們可把CP應用到孩童上，在他們受教育的過程中，他們都是聽了老師和家長的話，在絕大部分情況下就會簡單地相信和接受，若要求他們提供充分證據，他們只會丈八金剛，摸不著頭腦。然而CP可應用到所有人，並沒有說只限於成人，所以我們可說絕大多數孩童在絕大部分學習的情況下，都違反了CP。因此，他們也是非常不道德！真的嗎？這兩個例子說明，CP的要求有點不切實際，若真的嚴格追隨它，我們很多一般認為合理的信念也應受到譴責，但這結果似乎是不應接受的。若接受了也會導致嚴重問題。

結論──由信心的合法性到信心的合理性

總結〈二評〉與〈三評〉的討論：CP和證據主義面對重大困難：

詹姆士認為CP命令「我們要煞停我們的心、直覺和勇氣，然後等待末日──當然在這之前我們的行動是儼然宗教大概是不真確的。…這種命令對我而言，是哲學洞穴中所曾製造的偶像之中最奇怪的一個。」(WB, p.79；粗體和斜體都是筆者所加) 誠哉斯言！雖然David Hollinger對詹姆士的觀點不完全認同，但他仍然指出他「揭露了那些文化帝國主義者在知識論上的天真，他慶賀心靈的開放性，而反對與十九世紀科學知識分子相連的驕傲與教條的封閉。」這些人認為「科學擁有上帝的視域」，而克利福德等人「自詡為新祭司，並在告訴所有人應相信甚麼之時，擔任了…思想警察的角色。」(Hollinger 1997, p.69)

然而，Hollinger也指出克利福德對信念倫理的關注是有道理的：他擔憂「社會整體要為寬鬆的信念標準付上代價」(Hollinger 1997, p.77) ，他反對是因著沒證據的信念而來的「死亡、不公義、罪案和剝削」。而詹姆士想維護的卻是「抗衡科學的認知霸權的自由」(Hollinger 1997, p.78) ，和寬容的理想：「我們應該…尊重彼此的精神自由。」(WB, p.79)克利福德的關注無疑是正確的，但我在〈二評〉指出，這些並不能支持過於絕對化的CP，而在計算社會代價時，我們也要考慮濫用CP所帶來的弊端。所以，信仰的權利之說並非全面否定CP的精神，而是嘗試結合尊重證據和信仰的合法性——真理的兩面。正如Hollinger的結語所言：「兩人都能繼續在我們面對信仰抉擇的掙扎時，啟發我們；然而若缺少了另一方的大量糾正，任何一方都不能對我們提供太大的幫助。」(Hollinger 1997, p.81)

既然CP不能成立，對宗教信念而言，建基於CP的證據主義批評也難以成立。我們難以定論信心是不道德的──縱使宗教信念沒有充足證據。雖然我力陳信仰的獨特邏輯，和指出證據主義的桎梏是不必要的；然而這只是對信仰的合法性的維護，我也同意單單強調主體性的進路會偏於唯信論(fideism)，其實也有限制；第一，唯信論的思路基本上從信仰出發，對基督徒較有說服力，可收鞏固信仰作用；但對沒信仰的人頂多能消解理性主義的偏執，卻不能提供正面相信的理由和動機。第二，坊間並非只有基督教自稱為啟示的信仰，還有其他宗教（如回教）也有類似宣稱，如何在這些多元化的啟示宣稱中作出選擇呢？唯信論也不能提供任何答案。第三，唯信論有忽略理性的危機，使信仰與其他理性知識割裂；但基督教信仰也叫我們向別人陳明心中盼望的緣由（彼前3:15），信仰是全人的事情，不單要盡心、盡性及盡力，也要盡意盡智去愛神。(Love God with all your mind!) 對信徒而言，理性是神的恩賜，理性的整合也是信仰的要求，「信心的跳躍」這比喻的精意其實在於抉擇的勇氣及生命的轉化、超越，並沒有要求你在跳躍之前要完全蒙上眼睛！[24]

因此，我們不能滿足於信心的合法性的維護，也應進一步整合信心與理性，顯示信心的合理性。如何去達成這目標是一個複雜的問題，要將來再詳細探討。[25]我只想指出一點，當代宗教哲學家對這問題的討論已可說汗牛充棟，當然有無神論的角度(如Mackie 1982和Martin 1990)，但維護有神論的合理性的專業哲學家也有不少（如Swinburne 1979和Copan and Moser 2003），有興趣的讀者可自行閱讀，再作出判斷。

其實當代知識論相當多元化，基礎主義並非當代知識論的共識，就算是基礎主義者對甚麼是PBB也莫衷一是。例如Laurence Bonjour指出有一種weak foundationism把所有自然湧現的信念（而不單是感官經驗）都視作初步證據(prima facie evidence) ，而他早期則維護融貫主義(coherentism)。(Bonjour 1985)從融貫主義角度看，個別信念的合理性不能孤立地評價，而是視乎整體信念系統的特質（如一致性、融貫性）；若是如此，我們評論宗教時不應孤立地看有沒有證據支持神的存在，而是考察有神論或某宗教的信念系統（世界觀），對比起無神論世界觀時，哪一方更優勝。

有宗教信仰的當代哲學家也發展出不同的知識論，如William Alston的doxastic practice approach (Alston 1991)，Alvin Plantinga早期的Reformed epistemology (Plantinga and Wolterstorff 1983) ，和後期的proper functionalism (Plantinga 1993a, 1993b, 2000)，Richard Swinburne的principle of credulity (Kwan 2011)等等。這些系統的優劣點也在爭論之中。我這裡的要點是，要評價宗教信仰是否合理前，也不能不交待一己所持守的知識論的理據。CP與傳統的基礎主義、經驗主義和實證論有較深淵源，雖然這幾類知識論曾有獨領風騷的時期，但現在也廣泛受到質疑。[26]我不敢說它們都一定錯，但提倡這些知識論的人也有責任澄清它們的理據何在，不能假定了它們的真理就直接應用到宗教信仰上。

[1] 王偉雄、劉創馥，《宗哲對話錄》，香港：中文大學出版社，2016。

[2] 關啟文，〈與哲懷對話──初評王偉雄與劉創馥的《宗哲對話錄》〉，2016年10月5日，見《評台》(Pen Toy) : http://wp.me/p2VwFC-jOE。(簡稱〈初評〉）

[3] 關啟文，〈「無論是甚麼情況、甚麼人，在沒有充分證據下相信任何事情，都是不對的」嗎？──再評王偉雄與劉創馥的《宗哲對話錄》〉，2016年10月18日，見《評台》(Pen Toy) : http://wp.me/p2VwFC-k1E。(簡稱〈二評〉）

[4] 有關這課題，Clark (2003) 是不錯的入門文章。

[5] 當然，若我的文章缺乏附註和參考資料，別人又可能批評我的文章缺乏學術規格。

[6] 我那些附註有幾個功能，一，澄清一些正文觀點，預防一些誤解，始終我是與兩位專業哲學家對話，表達時小心一些可避免無謂的爭論；二，表達一些輔助性和較細微的論點，不讓正文的論據顯得過分複雜；三，介紹一些當代討論的思路和相關的學術資料，讓有興趣進一步思考的讀者自行跟進。這種做法與一般學術論文無異。

[7]  Hollinger認為我們很多人對克利福德的理解並不全面，因為他也有比較溫和的一面，他有時的表達也沒有那麼絕對化。(Hollinger 1997, pp. 71-75) 然而他頂多能證明克利福德的觀點有複雜性，甚或有內在不一致。克利福德的確曾用不少篇幅表達和論證CP那種立場，Hollinger卻把他的立場模糊化成一種概略的批判反思精神，並輕輕帶過他那種嚴苛的證據主義。無論如何，我們可就著證據主義這立場去討論，不論歷史中的克利福德有沒有更複雜的立場。

[8] 哲懷從來沒有解釋他心中的「證據」究竟如何定義。

[9] 作者也曾考慮用(iiia) 取代(iii) ：「在q與p之間存在一種解釋上的關連。」

[10] 當哲懷討論神蹟時，他就假定了自然定律的存在。（《王劉》，第一章）我們也要把CP應用到這些信念，不然就有雙重標準的嫌疑。

[11] 究竟這種觀點是否與詹姆士後期的實用主義完全吻合，也是爭議所在。如Rorty認為他根本不應接受「心靈可以從中間清楚分開為理智和激情」。(Rorty 1997, p. 90) 他也對詹姆士的信仰的權利觀點提出批評(Rorty 1997, p. 88) ，但他只是重申CP，而沒有論證CP。

[12] 然而詹姆士也指出，就科學發現而言，一個過於冷靜、沒有激情的態度也可能有弊端，因為不少科學家也是因渴望能證實他們所相信的理論，才這麼努力去研究。若這些渴望都不存在，或許科學就沒有今天那麼發達。(WB, p. 75)

[13] 詹姆士說這些是瑣碎的選擇(trivial option) ，他這用字為人垢病(Bird 1986, p. 166)，但這與主要爭論無關。

[14] 其實宗信也表達了一種簡化了的「信仰的權利」觀點（《王劉》，頁209-210），然而哲懷的回應卻較難理解，他強調「如果我不接受某個宗教，這並不表示我相信那個宗教是錯的」。（《王劉》，頁210）這說法當然是對的，只是我不明白究竟這如何能反駁「信仰的權利」。哲懷應該要證明的，是在以上那種真正的選擇情況，選擇相信也是完全不合法的，但我看不到相關的論證。我在〈二評〉腳註7也指出了哲懷的一些誤解。

[15] 哲懷正確地指出，「世上有那麼多不同的宗教、千奇百怪的所謂神秘經驗，如果在沒有充分的理性基礎下，隨便作出信心的跳躍，這不單是盲信，甚至可能會因此做出罪大惡極的事情」。（《王劉》，頁204）這種關注是合理的，我們的確要對宗教作出審視，例如以一些基礎的道德標準去確定我們所選擇的宗教，不會「做出罪大惡極的事情」，正文的條件就表達這種關注。但這不代表一定要接受CP。

[16] 詹姆士還舉了一個求愛的例子，說很多人獲得愛情，就是因為他們堅持那些女人必須愛他們！(WB, p. 76)或許這類情況下會有個別成功例子，但失敗的例子也多不勝數，畢竟如愛情劇的名言：「感情是不能勉強的。」

[17] 我認為這種策略對初相識的朋友並無不可，但假若應用到一些親密關係，不僅大煞風景，也未有盡朋友或伴侶的義務。

[18] 我這裡姑且假定克利福德已結婚，但我不能肯定，以上只是一個例子。

[19] 詹姆士文中用的字眼是社會有機體(social organism) ，這種說法現在較少見，以「社群」取代之基本上不會扭曲他的原意。

[20] 詹姆士又提到火車劫案的例子，假若有一些乘客相信他若起來反抗，其他人都會配合，他就有更大可能身先士卒去反抗，而這人的信心有助產生「齊心抗賊」的事實。(WB, p. 77)

[21] 哲懷質問：「我們會有理由…形成虛假的信念嗎？認知活動的目的就是求真啊！」(《王劉》，頁209) 這似乎假定了「求真」就等同「減少虛假信念」，但我認為詹姆士說得有理，這兩種目標不盡相同，例如〈二評〉已指出絕對的懷疑論能完全達成減少虛假信念的目標，但卻在獲得真理的目標上得零分。「甚麼都相信」的策略會得出另一極端的後果，如此類推。

[22] 以哲懷為例子，他的「基本原則是講究理據，力求不輕信，從而盡量減少錯誤的信念。」(《王劉》，頁xvii，粗體和斜體是筆者所加。) 這最少與詹姆士的分析吻合。

[23] 我個人並不同意這個看法，我認為道德懷疑論也沒有甚麼決定性的論證（可參Huemer 2005），將來再談。

[24] 這段話大多引自我的《我信故我思》的第13章（關啟文1998）。

[25] 我在《我信故我思》的卷二對這問題有不少初步探討。

[26] 有關這方面的歷史發展，參Chignell and Dole (2005) 。

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關啟文，《我信故我思—真理路上的摰誠探索》，香港：基督徒學生福音團契，1998年9月。