傅柯怎樣通過新自由主義反思《性史》？
文｜丹尼爾·薩莫拉、米切爾·迪恩
譯｜杜雲飛
本文作者丹尼爾·薩莫拉（Daniel Zamora）是布魯塞爾自由大學和劍橋大學的博士後社會學家；米切爾·迪恩（Mitchell Dean）是哥本哈根商學院的公共管理學教授。
「我們也許正在經歷政治的終結。因為如若政治場域確實是被革命的存在而開啟的，如若革命的問題不能再以此類措辭提出，那麼政治就可能消失。」
——米歇爾·傅柯，1977
被期待已久的《性史》第四卷——肉體的供訴（Les Aveux de la chair）最近終於出版，並提出了這樣一個問題：傅柯為何、如何選擇重塑他的巨著，以調查古代「自我的技術」及其被早期基督教收編的過程。從某種意義上說，這種轉向與他從治理術（governmentality）角度對權力關係的重新表述是一致的，而這一重新表述是因他遭遇了新自由主義而引發的。
早在1970年，在傅柯致力於薩德侯爵作品的研究時，他就注意到《瑞斯丁娜》（即《美德的不幸》）中的一個明顯矛盾。一方面，薩德聲稱要「證明一個基本真理，即邪惡總是得到獎賞，美德總是受到懲罰」，但另一方面，傅柯發現整個故事的架構破壞了這個命題。事實上，在閱讀中顯而易見的是瑞斯丁娜經受的懲罰從來不是她自身行為的直接或邏輯後果，而總是無來由的。在這個意義上，薩德自己「創造了一個無來由事件的岔路口系統，在他的歷史中邪惡總是得到獎賞，美德總是受到懲罰。」事實上，薩德並不試圖告訴我們邪惡或美德的「基本真理」，而是要改變我們與邪惡或美德之間的關係。他試圖改變主體與真理的關係，構建新形式的欲望和主體性。他的寫作目的並不在於「說服某人去相信外在的真理」，而是「在他們的基本關係中重新表達欲望和真理」。因此，薩德的作品的重要性在於它改變了西方知識的核心——真理與欲望之間的關係、欲望主體與性話語之間的關係——從而使他筆下角色的反常存在成為可能。因此，借用傅柯的話來說，「薩德實際上是把欲望從對真理的屈從中解放出來的人，而在我們的文明中欲望總是被真理捕獲的。」從現在起，正是通過放蕩者的生活，欲望才能被重塑。薩德的方法對傅柯的計畫至關重要：它的目的不是尋找任何應該「被解放」的「欲望的真理」，而是打開一個空間，讓真理、欲望和主體性的不同表達成為可能。
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真理與主體的關係這一主題不止局限於薩德，它還是傅柯未來幾年的政治研究和政治願景的中心。事實上，傅柯在潛心於《性史》的同時，始終沒有離開他作為批判性歷史學者一直想把握的「當下」。他對主體性及其形成過程中的自我技術（首先在古代，然後在基督教中）越來越感興趣，而這提供了一種手段，用以質疑我們的社會在將我們自身構建為主體的過程中賦予「真理」無以復加的重要性。「為甚麼所有西方文化都開始圍繞著真理的義務轉？」傅柯問道。也就是說，司法系統、精神病學和醫學器械、人文科學都圍繞著指向主體的真理的義務——即與自身有某種關係的建構——打轉。這些技術，就像勒雷醫生（Dr. Leuret）的那些治療術一樣，其主要目的恰恰是從病人那裡獲得瘋癲的供狀，然後傳遍整個社會。除了對某些行為的懲罰之外，難道刑事制度不尋求勾畫一個犯罪人的輪廓嗎？難道社會保障制度也是一種技術，旨在使個人屈從於某種生活方式從而令他們不再被排斥或不再形成「下層階級」？難道精神病患者、罪犯和福利接受者不必去坦白並接受他們的瘋癲、罪惡或道德敗壞，不必承認它們的原因和後果，不必克服它們，也不必創造更有責任感、更加獨立的嶄新自我形式嗎？
因此，傅柯面臨的根本問題是一個融合了基督教牧領權力（pastoral power）的現代國家所創造的身份認同。這種世俗的牧師職責給了我們一種影響日常生活的權力形式，這種權力「對個人進行分類，標明他自己的個體性，使他依附於他自己的身份，把他必須承認、其他人也必須在他身上承認的真理之法則強加於他。」正如傅柯所寫，「自20世紀60年代以來，主體性、身份認同和個體性構成了一個重大的政治問題」；因此，我們必須首先改變「我們的主體性，我們與自身的關係。」這種鬥爭不再是針對剝削或宏觀經濟結構，而是針對個人與自身結合的鬥爭。正如他1977年在「第二左派」成員——如皮埃爾·羅桑瓦龍（Pierre Rosanvallon）——組織的論壇「向左生活」（Vivre à Gauche）上所指出的，「革新不再經由政黨、工會、官僚機構和政治實現，而是成為了個人的道德責任。」然後他將「新社會運動」形容為反對陳舊的主體化（assujetissement）的運動。「assujetissement」這個詞實際是個雙關語，既意味著與支配相對的「屈從」，也有「主體化」的意思，即主體的構成。其主要目的是「促進主體性的新形式」，把「自我塑造」置於傅柯政治觀的中心。
正是從這一角度出發，我們必須理解傅柯從1970年代末開始的研究興趣：吉斯卡·德斯坦（Giscard d’Estaing）總統領導下新生的新自由主義治理術，以及從古希臘開始的自我技術。事實上，這兩個話題在他同一時期的作品中作為「實驗室」一同出現，並得以構成他的「存在的美學」。古希臘能夠證明針對自我的其他塑造方式早已存在；新自由主義治理術則為人與自身的嶄新關係形式的試驗開闢了空間。
對傅柯來說，古代表現出一種與基督教完全不同的主體性構成方式。正如他1983年在伯克利的一次會議上所解釋的那樣，「希臘羅馬文化最引人注目的一點是，人們看上去擁有一種真實的、自主的自我修養。」這種自主性並不意味著古代倫理獨立於任何形式的權力關係，不是一個「基於權威的義務問題」，如在基督教中，這一問題最後會追溯到上帝。從這個角度看，「古希臘哲學各流派的目標是改造個人」，賦予他塑造自身的能力。寫「自我技術」的歷史，也就是開始思考如何在當下去「改變這些技術」。
然而，在伯克利的同事們的追問下，傅柯回答說，希臘人並不代表著對當前困境的可能解決方案，而是一種「與我們目前的自我文化截然不同的東西」。當前「加州人的自我崇拜」涉及「發現真正的自我」的努力，因此是一個倒置的形象，是基督教自我棄絕的當代形象。基督教將古希臘的「將自我作為藝術品去塑造的觀念」規定為「一個人必須要放棄的自我觀念」。儘管希臘的許多倫理觀念（排斥婦女，實行奴隸制）已經不容於世，但他們培養自我的方式依舊讓我們受益匪淺。
正如傅柯所說，「問題根本不在於回到這種希臘羅馬倫理」，而在於想像一種「不涉及宗教、法律和科學」的倫理。在這一理論框架中，新自由主義被證明是一種創新且有啟發意義的治理術形式，它既允許通過法律規章去抵制陳舊的主體化形式，又允許部署新的主體性形式。古代到基督教的過渡，與新興的新自由主義背景下戰後法國國家主義者的改革，在傅柯看來具有歷史的相似性。在這種情況下，新自由主義改革提供了機遇，去解構早期基督教取得的成就。傅柯觀察到，在20世紀70年代中期以後的法國，「道德服從規則的觀念」——這種觀念在許多世紀前就移除了古代倫理的自主性——「現在正在消失，或者已經消失了」，為一種可能的、更加自主的新倫理開闢了道路。從這個角度來看，有趣的是，新自由主義作為一種治理術的興起與傅柯對塑造新主體性的倡議之間有著深刻的聯繫。事實上，新自由主義非但沒有對這些新形式的抵抗構成障礙，反而似乎為試驗不同形式的存在開闢了空間，並提供了框架以創造一種更加自主的倫理。這裡的基本要素是，傅柯並未將新自由主義理解為從國家中退出，而是控制技術和規範維度上的後撤。
正如他在1978年「生命政治的誕生」的課程中所指出的那樣，他所理解的新自由主義塑造了這樣一個社會的理念，這個社會存在著最優化的差別制度，既可以存在波動的過程，又可以容忍少數群體及其實踐，行動被施加到遊戲規則上而非施加到參與者身上，最後，在這個社會中，存在著可以干預政治的個人環境，而不是對個人施加內部控制。
因此傅柯對構成主體的「內部」和「外部」形式作了重要區分。如果前者旨在產生一種主體性——即主體化，那麼後者的目的只在於影響主體所處的環境，從而允許個人通過自我的新技術「主觀化」他們自己。對傅柯來說，新自由主義似乎打破了過去的治理術形式，因為它沒有將規範模式強加於個人，而是尋求優化使其運作的動機結構。因此，正如若澤·路易士·莫雷諾·佩斯塔尼亞（José Luis Moreno Pestaña）所寫的那樣，新自由主義可以使「個人對自己的生活負責，而無需為他們強加明晰的人類學模型」，也就是說，對「甚麼是人」的明晰的概念。對於一個曾談到「規訓社會」的思想家來說，發現一種不通過捏造主體性去實現主體化或規範化的調節形式，正如傅柯本人可能說過的那樣，是一個頗具分量的結論。至關重要的是，這一新的治理術不再將主體置於特定的真相制度之下，從而允許主體在其與自身的關係中更有多元性和自主權。
有趣的是，傅柯對新自由主義缺乏規範化的治理術的興趣影響了他對性的研究。事實上，1976年至1984年間對《性史》第二卷和第三卷的漫長等待，不僅表明了內容和歷史重點的改變，而且表明了一種更根本的轉向。1976年，我們的性科學主義者迫使我們把性的真理轉化為話語，而在古代和東方的色情文學中真理是從享樂本身的經濟中汲取的，二者形成了鮮明的對比。到1984年，構成對比的雙方發生了變化——在古希臘羅馬時期發現的自我技術，和那些被體制化的基督教牧師們集中於放棄肉體誘惑的苦行實踐。這一重新表述突出了1978年傅柯在法蘭西學院講授的有關基督教牧領制度的課程中提到的治理術譜系，與自由主義和新自由主義中的政府藝術之間的密切聯繫。在傅柯的其餘作品中，關於治理術的研究和對古老的自我技術的探索始終存在聯繫。在之後的課程中，傅柯回歸權力的過程也是在治理術的理論框架內進行的，因為「權力關係、治理術、自我與他者的政府、自我與自身的關係」構成了一系列連接「政治問題和倫理問題」的紐帶。
雖然傅柯並不是我們當代意義上的新自由主義人士，並且他意識到了它的某些危險，但它似乎為少數群體的做法提供了新的自由邊界，這是一個有啟發意義的起點，以便讓權力「少管一點」，或至少去質疑如何管理、被誰管理、為了甚麼目的而管理。在擬議的負稅收制度下，傅柯通過對拒絕工作、吸毒和性的討論，在新自由主義中看到了他自己的雄心，即重新思考在馬克思主義和社會主義框架之外的批判任務。從這個意義上說，通過自我技術的棱鏡重新定義性行為的歷史，以及將新自由主義作為一種「治理術」進行研究，並不是各自獨立的研究專案，而是說明了哲學家希望將宏觀經濟結構的政治轉移到個體的自我形成的問題上。正因為如此，歷史學家朱利安·伯格（Julian Bourg）在這些演變中看到了法國左翼的倫理轉向，這一轉向「徹底改變了革命本身的概念。」然而從長遠來看，緩慢地用「關注自我」取代舊的「階級鬥爭」，把政治縮減為有限的主體認同的倫理條件，在許多方面與當代新自由主義有著根本的聯繫。從這個意義上說，儘管傅柯遺贈給我們強有力的工具來重新思考我們與自我的關係以及新自由主義的具體特點，但這些工具無力挑戰新自由主義的邏輯。「不要忘記塑造我們自己的生活，」這是傅柯在新自由主義進入主流政治話語之初得出的結論。但是，這一想法與加里·貝克（Gary Becker）呼籲的「成為我們自己的企業家」是否有驚人的共鳴？
當然，傅柯這幾年的思想政治轉型還有許多其他因素。尤其是他在SM公共浴室的實驗，1975年在死亡谷的致幻藥經驗，對伊朗革命的熱情介入，以及他需要適應法國的公眾話語，當時法國反共產主義和反極權主義的新哲學正如日中天。我們既不能高估他的生活軌跡中的某個單一因素，也不能忽視在他過去十年的研究中對新自由主義以及性史的仔細敏銳的完整解讀。今天最有影響力的傅柯追隨者，他的助手弗朗索瓦·埃瓦爾德（François Ewald）現在是傅柯的演講、訪談和文章的總編輯。2012年在芝加哥與加里·貝克（Gary Becker）的討論中，埃瓦爾德表示，貝克的人力資本理論「就像是位於傅柯早期的權力理論與後來關於主體性的講座之間」。在這方面，傅柯與新自由主義的關係是一種「同情的批判和受恩惠」的關係，也是他後來作品的一條重要途徑，所以，傅柯對新自由主義的態度也許不僅是一種直接的「戰略性的認可」。
我們相信，超越了法國思想史和政治的傅柯的思想演變是至關重要的。在接下來的30多年裡，他開創了一系列帶有批判性和激進思想的問題，至今仍然十分重要。其中包括20世紀90年代，社會學家討論的「自我認同」、「自我反思計畫」、「塑造我們自身」和「倫理政治」的問題，這些問題將政治行動的新形勢和自我塑造提上日程，經常使通過政黨、工會、議會和政府進行的政治活動不再重要。在我們看來，左派——特別是後來被稱為中間左派的第三條道路——一方面注重自我塑造的藝術，另一方面注重政治上的新自由主義空心化，同時對「階級鬥爭」的顯著性不屑一顧。從特朗普到英國退出歐盟，到法國社會主義的失敗，最近義大利選舉的災難，以及北歐的社會民主模式的危機，這一戰略（兩個方面）的愚蠢顯而易見，其對經濟剝削和不平等問題只能聽之任之而無力解決。