如何看待值？一個結構主義的觀點（一）
意義給出的最初步活動就是辨異、區分、標識，對對象給出不同的值。
「泰斯特先生已經到達了那般境地，他找出了我們忽略的精神法則。想必他已經花上幾年的時間致力於這項研究：更加確定的是，他又花了幾年，更多的歲月，來讓他的發明臻於成熟，並讓它們成為本能。找到了，這並沒有甚麼了不起。難就難在補充你所找到的（Trouver n'est rien. Le difficile est de s'ajouter ce que l'on trouve）」。
——梵樂希《與特斯特先生共度傍晚》（Soirée avec Monsieur Teste）
從混沌到象徵
結構分析的種種操作是如何可能的呢？本文想回到這個問題的最基本面，討論那個從語言學處理值的模式推到其他領域的合法性。其實，最一清二楚的說明莫過於李維史陀本人所寫的東西了[1]，其他二手說明其實都屬冗餘，除非可以做到像德勒茲那樣用更抽象的方式來觀看結構主義這一套知識的運作規則。[2]不過我們不擬舉李維史陀最正面的題材（親屬關係、社會組織、圖騰、分類、神話等）為例，轉而從那些最簡單的經驗質材之比較來入手，或許可以提供一個更富哲學味的引論。
首先，為了更方便掌握到人類意義活動的本質，讓我們冒著重蹈在場形上學之覆轍的危險，先接受一個希臘流變學派的——當然也是尼采式的——前提，即假定存在本身原來是渾沌的、流動的、尚未區分的、往任何方向的、無法確定其形式的整體，是無限多力量的碰撞、傾軋與扭結。換言之，存在就是連續的物理量的遊戲，這裡的物理還不是被科學所限定的物理，而是任何顯現的力量與其效果，借用巴塔耶的話，就是整體性。[3]這便凸顯出意義活動的特性，那就是要在連續流動、變化的物理量上截獲、切分出區段（discrete），然後在區段跟區段之間做出辨別，人只能用這樣的方式去認識，這就是意義的給出。比方說，色彩在其自身是一系列物理量的連貫振動，借用一下賀德林在思考韻律的本質時所改寫的赫拉克利特的話，那就是在自己身上做出差異（έν διαφέρειν έαυτώ）[4]，它純然只是反射在不同質材表面而在頻率上自我差別化的連續體，它不是顏色，也沒有顏色，就如莊子所說的「天籟無聲」。然而，人的認識不得不把它一節一節地截斷開來，看做是分佈在光譜上可彼此區別的色段序列，「吹萬不同，使自已也，咸其自取」（〈齊物論〉），我們給出意義的運作方式生來就是如此。[5]
所以，意義給出的最初步活動就是辨異、區分、標識，對對象給出不同的值（value），從最基礎層次的感官知覺到高層次的思想觀念莫不是建立在劃分的前提上，而最基本的劃分就是給出值的兩極，積極跟消極，比方說在道德領域劃分善惡、在審美上劃分美醜、在經濟上劃分賺賠、在遊戲上劃分輸贏、在政治上劃分敵友、在宗教上劃分聖俗等等，若不預先這麼劃分，這些領域都將不可能。耐人尋味的是，在十九到二十世紀交替的那段期間，或許存在著某種轉向價值分析的知識型（episteme，借用傅柯的話），我們看到至少有五位代表：馬克思對勞動成果之使用價值、交換價值與剩餘價值的批判性分析；尼采對重估一切價值的呼籲；佛洛伊德把經濟論當成是描繪心理形上結構（meta-psychology，或譯為後設心理學）的觀法之一[6]；涂爾幹以聖俗二分去定義宗教，以及——可能來自一個讓人料想不到的領域——索緒爾革命性地用值的概念重新研究語言。或許除了馬克思外，其他人多少都先接受了一種同時代的熱力學、流體力學以及聲光效果的物理－生理學研究的自然論。如何從能量的物理－生理之流轉譯出意義？這正是索緒爾的工作。
相對於前四位，索緒爾是在最底部的層次用最科學性的態度研究值的問題，並逕把語言理解為一套相對的值的系統（a system of relative values）。他至少讓我們洞察到四個真理[7]：其一，語言意義的最小值就是聲音的物理能量與心理的再現聯想兩者之間的交合處，也就是所謂的能指（signifier）跟所指（signified），這樣的值見證了外在與內在、可見與不可見、物理與心理、可知覺與不可知覺兩個層面的嵌合及轉換，形成硬幣般的正反兩面。也就是說，意義不單只是方向的確定，更是——借用德勒茲與瓜塔里的話－－新維度的打開（這裡特別是內在化的維度），從功能到表達的層次轉換[8]；其二，這樣的值不能孤立來看，只能放在一個編碼系統內部才能確定其相對位置並分析出其運作規則；其三，該規則是在一個比做為最小單位的語詞（讓我們先籠統地把詞素（morpheme）包含在語詞中）[9]更低的層次上運作的，也就是音素（phoneme）的層次，它的值不在聲音特色，而是以消極的方式在差異與配對中構成了意義（sense，在此值跟意義是同一回事），往下比，它高於自然的聲音，但往上比，它還不能滿足語言的最小意義，因為它沒有概念內容；其四，自音素起往上推，任何語言層次的意義都預設了說話者與聽話者同步性的收⇄發交換，即預設了社會。語言即社會事實（the social fact）[10]，更是象徵，所謂的symbol或symbolic，本質上就是sun-bolon（符徵）：先擘開、剖半、對分，再吻合、若合符節，如此一來一往，重覆詞的價值直到它們均質化為止。[11]
做為文化產物的語音
如此一來，在宇宙的能量變化之流中，在各種生命都多少自有一套符號表達中，索緒爾算是很成功地用非常剛性的判準把人的語言從自然界當中一刀切劃出來而成為一塊獨立且嚴格界定的領域。[12]我們來看看，語言的偵測意義的方式與其他知覺活動偵測意義的方式，是否真的有那麼不同。以上文提到的色彩的例子來做比較，我們發現語言與色彩似乎頗為相似，兩者都是在連續的能量振動波中截獲一段辨異單位，由此確定它的值。能指不就是在聲譜上切分出來一系列的聽覺鏈嗎？但能指跟顏色單位最大的不同在於詞的語音並非總是在單一線條上相後相繼的，兩個音素（乃至以上）同時疊加在一起往往才是常態，比方說子音加母音。另外，語音雖然分段卻可以保留連續變化的狀態，即前一個音還沒消失而餘留在此刻的音，或是下一個音已經搶先啟動而滲入目前正在進行的音。[13]
所以，語音與顏色既可類比又不可類比。李維史陀指出跟顏色更可一起構成類比的，是噪音。它們都屬於那種離不開自然基質的初級代碼，雖然說當下聽到的噪音總是含混不清的，而進入眼簾的色彩總是散開來的，不過只要人們專心便可以認出其原貌，比方說色斑原來是草叢間的花朵，而噪音原來是步履或風吹。[14]基本上不存在意義為零度的聲音，或是說，根本沒有「純粹聲音」這種東西，海德格說我們聽到的其實都只能是事物，比方說牛車的吱吱作響、引擎轉動、啄木鳥、鞭炮等[15]，我們在此看到一個現象學與結構主義尚未分歧的點。[16]然而一旦涉入語言，其方法與立場就大異其趣了。如果說語音和顏色有不可類比之處，那就意味著語音與噪音或自然聲響並非完全等同。音素固然離不開自然而可被視為初級代碼，因為人體的發音與調音器官就是自然的一部分，但它主要是在不同層次上運作，也就是在一套系統中被處理與分佈，那已經是屬於文化層次的東西。甚至可以說，語音是人自己在演化中不斷加工、改造而成的製成品，所以能指的兩個側面－－聽到的（acoustic）跟發出來的（articulatory或genetical）－－形成一道彼此反饋的迴路。跟視覺經驗相比，語音展現了更明顯的積極跟主動。換言之，那包容各個發音部位的開合、收放、阻擾或變形的整套調音（articulation）與控閥的生理系統就是文化本身了，這正就是人類語言被更嚴格地界定為調音語言（articulated language）[17]的原因。最佳的證據就是「能指的任意性」這個人人耳熟能詳的講法，李維史陀進一步還原出箇中緣由：音素做為初階代碼不但有意義（sense，跟自然噪音處在同一水平）還有一種潛在的能指值（the virtual meaning of signifier）而略高於噪音，但這種潛能被二級代碼－－也就是真正的能指－－所吞扼殺、噬掉、抹消掉了，它成為二級代碼的條件、材料跟手段而成就了後者的表意作用（signification）。於是，音素只能被能指抑制在非指稱（non-signifier）的水平，唯有詩歌可以在某種意義上回復它原本可能的表意能力[18]，但那已經是否定的否定，是對自然的模擬和隱喻。我們看到李維史陀的還原說明不得不是共時性的，因為不存在著歷時上音素與能指先後出現的時間差，而就算沒有能指，音素也永遠不可能真的獨自發展成一套表意系統，辦到的話它就不是音素而是變成能指了。換言之，音素與能指是一種邏輯關係，而非生成關係，彼此相互預設。故音素有表意的潛能一說，永遠只是相對於能指而虛設的邏輯假觀，卻又是必要的。
參考資料
[1] 見《結構人類學（I）》第一部份的幾篇文章，《遙遠的視野》第九章〈語言學的教益〉以及散見於各本著作中的說明。
[2] Gilles Deleuze, ‘A quoi reconnaît-on le structuralisme ?’ in F. Châtelet, Histoire de la philosophie VIII. Le XXe siècle, Hachette, 1973.
[3] Georges Bataille, L’histoirse de l’érotisme, Œuvres complètes, VIII. Paris: Gallimard, pp. 545-46.
[4] Lacoue-Labarthe指出，如果不得不侷限於摹仿論的語言來說明，賀德林認為與其說藝術是在模仿自然（physis），不如說是在模仿自然那種自我差異化的技術（techne），所以這種摹仿論其實是延異的先驅：自然做為所謂的起源總是已經是第二次的東西了，因而並非與藝術對立起來，或用德勒茲的話來說，藝術已經在自然當中了。我們做這樣的延伸並非扯開話題或無關緊要，因為這不僅涉及到李維史陀從《神話學》第一部的〈序曲〉到第四部的〈終曲〉的轉向―大自然自身已經透過二元編碼的的方式在不斷地自我差異化了，而人的心智不過是這種趨勢的極端成就―也涉及到所謂後結構主義對結構主義的激進推進而非否定。關於賀德林的理解，見Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique: Heidegger, l’art et la politique, Christian Bourgois éditeur, 1987, p. 104.
[5] 不過這裡涉及到一個複雜的問題，那就是顏色不僅是看到的，還是講出來的，即須要用語詞去指稱，而隨著語言文化的差異，人們對色彩的指稱在數目上跟含意上都不太一致，這不在本文討論的範圍內，相關討論可見Brent Berlin and Paul Kay, Basic Color Terms. University of California Press, Berkeley (1969).另外，尼采早就指出希臘人的「色盲」，似乎希臘人看出去的色彩世界跟我們大異其趣，見《朝霞》第426節。
[6] 經濟論（economic）、動力論（dynamic）和區位論（topographic）為後設心理學的三種觀法，論者認為佛洛伊德後期又多了一種：發生論（genetic）。
[7] 也就是說，以下這四點不限於索緒爾本人的討論範圍跟層次，而是把後人的觀點也納進來。
[8] 「恰恰當環境組份不再是方向的而變成維度的、當它們不再是功能的而變成表達的，領域就出現了。當節奏有了表達性時，就有了領域」。Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateaus：Capitalism and Schizophrenia, translated and forword by Brian Massumi, The University of Minnesota Press, 1987, p. 315.
[9]）所提出 Mouton Publishers, 1980. P. 14. 換個說法，詞素以上的辨異是建立在所指層次，具有積極的文法意義，比方說印歐語言的曲折變化，而音素的辨異是建立在能指層次，只有消極的值而沒有文法意義，見Roman Jakobson, Six Lectures on Sound and Meanin按照雅各布森（Roman Jakobson的基準，語言單位可分為兩大層次，從詞素算起，詞素以上的是語意層（semantic level），而還不構成語意的是特徵層（feature level），音素是被分解在特徵層中。Roman Jakobson and Morris Halle, Fundamentals of Language, The Hague: g, translated by John Mepham, Preface by Claude Lévi-Strauss, Cambridge: MIT Press, 1978, 第四講。
[10] 有學者指出正是對共時性的重視讓涂爾幹與索緒爾不謀而合地突破了實證主義的框限而分別建立了現代社會學跟語言學，見Joseph Sumpf, ‘Linguistique et sociologie’, in Langages, 3e année, n11, 1968, p.9.根據一種說法，索緒爾是受到自己學生梅耶（Antoine Meillet）所引介的涂爾幹思想的影響而建立了語言的社會系統觀，而梅耶正是《社會學年刊》的撰稿人。見Witold Doroszewski, ‘Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et la linguistique: Durkheim et F. de Saussure’, Journal de Psychologie normale et pathologique. Vol. 30, pp. 82-91.
[11] 李維史陀在〈語言與社會〉一文中用一小段點到為止的話臆測了語言活動甫現世的狀況，其奇特之處在於把語言交換的動機跟男人交換女人的動機相提並論。這個說法在他兩年前的大作《親屬關係的基本結構》已經提出來了，不過在此留下一個未解之處。他似乎暗示一個詞的誕生是負荷著某種價值的，那是真正的價值，而非語言學的眼鏡底下那種已經不痛不癢的語詞的值：「正如在女人的案例一樣，難道不應當從某一種對半的表象（split representation）中去尋找那個促使人們去“交換”言語的原初衝動嗎？而那個被切半二分的表象本身就是象徵功能（symbolic fonction）首度亮相的結果。打從一個聲響對象（sound object）一下子在說話者與聽話者之間被領會為某個可以提供一個當下的值（immediate value）的東西時，它的價值就有了一種矛盾本性，它唯有透過互補價值的交換（exchange of complementary value）才能被中性化，而且整個社會生活都可以化約到這樣的交換」。Claude Lévi-Strauss, ‘Langage et société’, Anthropologie structural, Paris: Plon, 1958, pp. 70-71.
[12] 索緒爾並不排除一套可以涵蓋自然萬物的符號學，而語言學只是隸屬於其中的一門亞科學。我們知道，羅蘭．巴特顛倒了這樣的主從關係。
[13] 所謂的說話含糊不清、黏在一塊，其中一種就是指這樣的情況。
[14]Claude Lévi-Strauss, Mythologiques. Le cru et le cuit. Paris: Plon, 1964, p. 27.
[15] Martin Heidegger, Being and Time, translated by J. Macquarrie and E. Robinson. New York: Harper & Row, 1962, p. 207.
[16] 我們可以看到這分別開出至少兩種路徑：擺脫人本主義現象學而往下通達到自然世界的知覺現象學，如Tim Ingold和James Gibson，以及擺脫人本主義語言學而往下通達到自然世界的生物符號學，如哥本哈根學派，另外或許還存在著結合兩者的第三種路徑：Göran Sonesson，還有德勒茲―瓜達里哲學。
[17] 拉丁文articulus有表達，又有昆蟲之類的關節、肢節的意思，這很貼切地形容了人類語言發音的特性：既切斷又連接回去，相我們用唇、齒、舌、顎等去截斷或放送聲音，然後連成一個詞，在連成一個句子。
[18] 詩歌可以讓人回去專注在一個音素的表意效能，比方說李商隱的「高閣客竟去」（〈落花〉）或是莎士比亞的’Death’s second self, that seals up all in rest’（Sonnet 73），但那往往也非一個單詞所能做到，還是要一組詞或整個句子。
備註：
本文所用原圖為Maurice Henry所畫，並於1967七月一日在 La Quinzaine Litteraire首次刊登。