在解構時代重建語言與現實的連結——評How Forests Think

在這本書中，作者亞瑪遜森林田野工作經驗集結所成的書背後所揭示的，卻是更進一步，更有野心地嘗試發展出「本體論的人類學」。

21世紀還有人談結構主義嗎？我有些懷疑。

其實讀人文學五年來第一個令我著迷的理論，不是文青必讀的存在主義，反而是結構主義(Structuralism)。我所說的結構主義，是由李維史陀(Claude Lévi-Strauss)，借索緒爾(Ferdinand de Saussure)符號學系統所建立出來的一套理解人類文化共同結構的理論。當我讀《神話學》(Mythologiques)時，我簡直幾乎是崇拜李維史陀。單單是第一部曲《生與熟》(法︰Le Cru et le cuit / 英︰The Raw and the Cooked)，他就以一個共同結構以及各種二元項操作，串連起187個美洲神話。我印象最深刻的是他以一個正四面體結構，三個對立項來組織起四個神話（如下圖所示）。結構，於當時的我而言，彷彿是放下人類文化百態的百子櫃。可是後來我的「信仰」受到重大挑戰，其挑戰者名為，雅克．德希達(Jacques Derrida)。

德希達對李維史陀的攻擊，無法抵達現實的語言

在1966年10月21日，德希達在約翰霍普金斯大學發表了一場演說，題為〈人文科學論述中的結構、符號與遊戲〉(Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences)。當中他一方面讚賞李維史陀的貢獻，但是另一方面更為人熟悉的是他對結構主義的猛烈攻擊。他認為李維史陀的結構主義裡面欠缺了一個很重要的元素，就是「事件」(Event)，事件會導致結構本身的改變，但是在李維史陀的研究當中，比較側重結構如何安放不同的個案，例如如何以一個結構貫穿美洲神話，卻沒有研究結構本身的生成。他進一步說明，結構往往有其中心，該中心維繫住整個結構，例如「神」，又或者「男性」等等。而在某些情況下，事件的發生會導致結構的中心被替換，如他於文中所言「中心，並不是中心」，只是一場不斷替換的遊戲。這等於跟我說我那個百子櫃，並不是百子櫃，我以為能夠將文化的千姿百態好好排序安放，但終究是南柯一夢。

更為致命的是，德希達其後提出了「延異」(Différance)。索緒爾的符號系統中（延伸閱讀：能指和所指——語言的任意性），眾多符號是以互相的隨意關係來運作，由此德希達提出，字詞與現實的關係「永遠處於延宕狀態」(Derrida，1981，p. 28-30)：當我們要知道「A」的意思，就必須透過不是「A」的字來理解，如「B」，但是我們從何得知「B」？又要依靠「C」、「D」、「E」⋯⋯符號指稱符號，語言成為一張浮動的網。當我們講一隻「貓」的時候，是與現實的一隻貓永遠處於延誤狀態。那麼，語言就只是語言，並不是我們達至現實的工具。

建基於索緒爾符號學的結構主義亦因此變得浮動、無根。這正是德希達的目的，「對於世界自由遊戲的愉悅肯定，沒有真理，沒有原初，而這個世界供予人主動解讀」(Derrida，1978，p.369)。但是我對此有所保留。沿著這思路，我們很容易就會落入到基進社會建構論(radical social constructivism)之中，「假如文本外並無他物，那麼所有存在之事物皆為文本」(Kowalsky，2012，p.120)，人類社會所有的「現實」皆由論述建構出來，論述以外並無他物。現實，並不是外在於人類的現實，而是內在於人。

這衍生出兩個問題，一）到底有沒有外在於人類的現實？二）假如我們必須研究那「現實」，是否必須放棄語言？

 一方面，有些學者會嘗試將基進社會建構論與德希達的學說分開（Kowalsky，2012）。但另一方面，《How Forests Think》的作者Eduardo Kohn則採取另一條取路——重新接駁現實及語言的線路，現實是外在的，語言則是人類與現實的橋梁。此書的副題某程度上標示了作者寫此書的目標：發展出超越人類的人類學。但是在這本，由作者亞瑪遜森林田野工作經驗集結所成的書背後所揭示的，卻是更進一步，更有野心地嘗試發展出「本體論的人類學」。正如作者在另一篇文章中宣稱「聚焦於語言同樣亦是本體論的(focusing on language is also ontological)」，即是說研究語言同樣亦能研究現實(Kohn，2015，p. 315) 。他是如何做到？

重整作為地基的符號系統

首先，上述德希達對李維史陀的批判，皆建基於索緒爾符號學系統、基於人類語言所建立，但索緒爾系統不是唯一的符號學系統。Kohn直接捨棄了索緒爾，而採納另一套由美國哲學家皮爾斯(Charles Sanders Peirce)所建立的符號學系統來作為他的根基。這系統中包含三個元素：

圖標(Icon)：以相似來運作的符號，如以玫瑰的圖象來表示真實的玫瑰；

指標(Index)：以差異來運作的符號，符號與現實有物理或邏輯上的連結，但兩者並同樣。例如以盆栽為符號，指涉植物；

符標(Symbol)：以關聯來運作的符號，符號與現實純粹以約定俗成的關係來連結。例如玫瑰代表愛情。

當Kohn將符號的定義擴闊，能夠使用及理解符號的也再不單只有人類、動物，甚至植物也能使用及理解符號。人類語言的獨特性只在於能夠使用以關聯來運作的符號，如索緒爾系統一樣。Kohn要將語言在再現系統中「地域化」(Provincializing language)，語言的分析也未必適用於所有再現系統(Kohn，2013，p.39)。換句話說，德希達所解構的，並不是整個再現系統，而只是符標。

延異之「異」指差異，但這只適用於指標及符標，而不適用於圖標。因為圖標是以相似，甚至相同的原則來運作(functioning by similarities)，延異就不再出現於圖標之上。圖標模仿現實，為再現系統在地上扎根，再現系統不再是浮島。將屬於符標的語言「地域化」，變相亦是將人類在再現系統中「地域化」，即是再現並非人類獨有的能力，大自然的生物亦能夠以圖指和指標再現它們生存的環境，以及理解圖標及指標。在書中，Kohn舉了很多例子，例如一隻猴子必須解讀(interpret)砍樹的聲音，將之連結到大樹倒塌的情境，來逃跑，保護自身。這正正是它能夠解讀砍樹聲作為指標的例子。

Kohn並沒有就此終止他的推論，他更進一步想將人類語言與現實重新連結起來。他指出圖標、指標與符標之間存在層級關係。如圖所示，圖標與圖標互動產生指標，指標與指標間互動就再產生出符標，而這個關係是單向、不可逆的。書中有以語言作例子，但我讀完以後覺得，以中文六書造字方法來解說可能更加方便清𥇦。眾所周知，中文字是以象形文字為基礎，例如「人」就是模仿一個站立的人，這正正是皮爾斯系統中的「圖標」。而「指事」，依《說文解字》解釋是「視而可識，察而見意」，也符合指標的定義，例如「上」字在一橫上加以標示以表達上方的意思，但該一橫正正是由圖標衍生出的符號；會義的運作也大同小異，例如「仁」，表示兩個人，就是建築在「人」這個圖標上。如此類推到最後，約定俗成的符標亦見於形聲、轉注及假借這三種造字法，例如「優」字，就是約定俗成之形聲字，以差異及其他字的關係（例如「人」、「憂」）來產生意義。

Kohn將德希達口中的語言之網透過圖標緊緊地紮在環境之中，語言不再是空中之城，所以作者說，「符號並不來自心靈。相反，它另一種方式到處圍繞。(Signs don't come from mind. Rather, it is the other way around.)」(Kohn，2013，p.34)。

形式是真實的

重整了符號學這個地基後，Kohn運用以相似作為基本運作原則的符號系統來發展他的「本體人類學」，將再現系統連結上真實。但是Kohn所說的真實並不單單指我們眼前所見的一草一木，他再次引用皮爾斯，指出真實的三重性：

一）潛在性，尚未實現的真實；

二）事件性，帶來改變，衝擊習慣的現實；

三）普遍性，即是習慣、規律、模式，也是真實的。

書中舉例，熱力學第二定律，即是宇宙之中的熵只能一直增加，就是第三種普遍性的真實。這種真實並不依從人類而存在，相反，它存在於人類以外的世界。說到這裡，聰明的讀者想必已經嗅到結構主義的味道。由第三種真實，Kohn提出了自然中有其形式(Form)。這個「形式」與李維史陀的「結構」有其相似之處，但兩者還是有不少分別。首先，李維史陀研究「結構」集中於人類文化層面，例如神話、圖騰、親屬關係，而Kohn的「形式」，在其理論中，則可見於所有生物，因為皮爾斯符號系統適用於所有生物。其次，如德希達所言，李維史陀的「結構」沒有考慮時間，而Kohn的「形式」則是開放的整體(Open Whole)，潛藏變化，並需要傳遞(Kohn，2013， P. 62)。而作者田野工作的地點，亞瑪遜森林則是「形式」的放大器，眾多生物互相影響，互相以符號溝通加速「形式」的傳送。

純理論上討論可能會比較難明，我還是借用書中例子說明何謂「形式」：在作者的田野考察中，他發現當地的薩滿巫師在「正式執業」前，必須先到下游的港口城市中當學徒。這就很奇怪了，因為薩滿巫師講求與大自然靈界溝通，按道理應該留在深山修煉才是。但原來這與當地的地理環境有密切關係，在亞瑪遜森林當中，所有的河皆流向大海，在山上的眾多小流，最後在出海位置匯流成海，所以薩滿巫師便認為在大河的出海位置等於匯集了整個地區的靈氣，便到該地修煉。而港口城市之所以會建立於當地的原因，也是與地理環境不可分割。港口城市建立於西班牙殖民時期，殖民者需要森林裡的橡膠，可是橡樹出於演化需要並不是聚在一地，而是散佈於森林當中，避免被有害的寄生菌一舉剿滅全族。於是，殖民者便在森林內四散地取得橡膠，再靠小流運送出去，最後在出海口集結。

作者則認為，無論薩滿巫師，抑或殖民者實際上均是在「再現」(represent)森林中，生命的「形式」。但這個「形式」是會變動的，例如生物學上的演化會導致「形式」的「生長」。這一方面是作者透過實地考察而得出的結論，但在我個人的閱讀，或者過度閱讀下，則認為這是出於迴避有人批判他的理論為「命定論」。但無論如何，他也超越了社會建構論，提出了真實當中的非人為因素。

非人類轉向下的符號學

在近十數年的「非人類轉向」中，提出人如何受到非人類因素影響的著作汗牛充棟，當中不少都是針對由二十世紀上葉開始的「語言學轉向」，提出語言以外對於人類的影響。可是Kohn的這本著作，卻以「再現」、以符號系統作為切入點。誠然，他也有其盲點，例如他說只有生物都會思考，但在這點上，我們何不更進一步將「生物區域化」？其實，他書中也有提及過不少非生物例子再現環境的例子，如土壤成分、河流的佈置等等。假如生物能夠思考是因為生物的「差異」能夠造成更多的「差異」(P.100)，那麼非生物在這個定義下是否真的不能「思考」？這值得爭辯，但我至少可以肯定，非生物也有「再現」的能力。

然而，無論如何，作者亦是提出了語言學轉向後的另一條出路，這就是我認為這書非常重要的原因。作者及後亦有發表相關論文，似乎亦有意在這一路上繼續發展。畢竟How Forests Think一書中還是以研究亞瑪遜森林部落為主，也許作者下一本著作會處理更為複雜的理論問題，甚至與其他具影響力的哲學家直接對話（例如上述的德希達，雖然書中可以看見不少與他唱反調的痕跡，但Kohn整本書只引用了他一句，而且與主題不太相關），無論如何，Eduardo Kohn也是相當值得期待的學者。

總結以上，這書對人類殘忍，但也對人類仁慈，殘忍在於告訴人類，他們一直引以為傲的語言並不是他們的專利，也不是內在於他們；但仁慈在於同時告訴人類，他們還可以透過語言抵達現實。

參考文本：

Derrida, J. (1978). Structure, sign, and play in the discourse of the human sciences, in Writing and Difference. London: Routledge, 351-370.

Derrida, J. (1981). Positions. Chicago: University of Chicago Press.

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. Berkeley: University of California Press.

Kohn, E. (2015). Anthropology of ontologies. (pp. 311-327). PALO ALTO: ANNUAL REVIEWS. doi:10.1146/annurev-anthro-102214-014127

Kowalsky, N. (2012). SCIENCE AND TRANSCENDENCE: WESTPHAL, DERRIDA, AND RESPONSIBILITY. Zygon: Journal of Religion & Science, 47(1), 118-139. doi:10.1111/j.1467-9744.2011.01242.x