德希達｜論現象學
01哲學編按：本文選自德希達《Sur Parole：Instantanés philosophiques》中的〈De la phénoménologie〉，在這篇訪談中，德希達從現象學史談起，憶述自己閱讀現象學的歷程，並道出自己與胡塞爾、列維納斯與沙特等現象學家之間交纏的關係。
作者｜德希達
譯者｜張寧
斯比和：1954年，還是巴黎高等師範學院（École normale supérieure）二年級學生的德希達（Jacques Derrida）寫了他第一個文本，這篇高師的碩士論文孕育了他後來對現象學大師胡塞爾（Edmund Husserl）未發表作品的研究著作《胡塞爾哲學中的生成問題》（Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl）。那以後，德希達從未間斷過與所有開發過這個哲學領域的哲人對話， 從海德格（Martin Heidegger）、沙特（Jean-Paul Sartre）到列維納斯（Emmanuel Levinas）。正是這個現象學主題貫穿了德希達的所有著作。
德希達：現象學早在成為胡塞爾這位元思想家的系統主題之前，就已有一個非常古老的傳統。現象學這個詞在康德那裡已經出現，它意謂的是回到事物本身，更準確地說，即尊重事物如其顯現般的那種顯現。而顯現這個觀念一向是既單純又高深莫測的，正因為如此，有人就企圖將它簡單化。描述出事物如其顯現的那樣，也就是說不依賴思辨的形而上學預設去描述它，本應當是簡單的。此外，胡塞爾曾說過現象學是一種「積極」（positif）的姿態，因為它要擺脫所有的思辨理論預設、所有的偏見，回到現象上來，對他來說，現象學指的不僅僅是物的實在性，還指物作為它顯現的那種實在性，那種「phainesthai」（古希臘文的一個動詞，意指「在顯現中呈現」），即那種在物本身的亮度及可見度中的顯現。當我描述現象時，我所描述的只是對我顯現的顯現物，而非超出它的（一般） 顯現之外。
對我顯現的事物，對於我又是甚麼呢？這是個異常微妙的運作過程，因為很難將事物的實在性與該物的顯現分離開來。一物向我顯現，物在顯現中，現象學者將通過還原程式描述這種顯現的層次，也就是說描述的不是被感覺到的事物，而是事物的那種被感覺，那種（被）感知（的過程），不是被想像的事物，而是物的（被）想像過程，換言之，在對我而言的現象那裡，發生了現象與意識、與自我、與事物的那種「對我而言」的關聯，而分離這種顯現的薄膜，並使之既與物的實在性區別開來，又與我經驗的那種心理質地加以區別，這種運作過程是極其精密的，那是要求助於赤裸原始感官的，它要求的是注視轉化中的高度精密性。「在顯現中的呈現」（phainesthai），就是像事物顯現那樣在光中呈現的現象之亮度。但這並不意謂著現象學賦予注視特權，因為對於觸覺和聲音及其顯現，我們可以作同樣的分析性操作，所有的感官都不例外。
胡塞爾：現象學開山祖師 (04/27)
問：您的著作《贈與死亡》（Donner la mort）的出發點是亞伯拉罕的故事，他知道應當在神派遣的天使推遲他準備獻出次子以撒的祭祀之前，在摩利亞山（Moriah）上保持緘默。那麼如何解釋亞伯拉罕的這種秘密呢？您要我們別忘了他對親人也保密，包括他的妻子撒拉，嫡子以撒，妾夏甲及子實瑪利。您對這種緘默追根問底，這種被守住的秘密及這四個表面上是配角的人物，其實卻處在舞台的中心。我覺得最有意思的是您告訴我們這個奇特的時刻是無法解釋的，而且這個秘密暗示了某種神秘的責任，而您將之與仍舊著魔的、被魔力所標識的柏拉圖的政治學相對立。
德希達：在亞伯拉罕對之守口如瓶的人中，自然有他的親人，隨他到摩利亞山的撒拉和以撒；至於夏甲與實瑪利，他們早已被他遺棄。在這本書中我也試圖關注這些被排斥在場景之外的人，何況除了實瑪利之外，還涉及到兩個女人。關於撒拉與夏甲被排除在外的線索貫穿了全書，而夏甲與實瑪利的被遺棄及其在以色列、伊斯蘭及阿拉伯國家間的戰爭中所扮演的角色是眾所周知的。彷彿是神在賜命亞伯拉罕縛住其子以撒作祭獻（儘管祭獻（sacrifice）這個詞不是「korban」的最佳譯法，因為後者的含義是「接近」），彷彿是神要亞伯拉罕與他建立一種絕對獨一無二又絕對排他的關係，彷彿是在最壞的時刻，即處死亞伯拉罕的世間至愛（以撒常常被說成是他心愛的孩子）之時，神命令他禁止向任何人訴說此事。保密將是考驗的形式本身。顯然，這假設了亞伯拉罕在與那個絕對他者面對面時，超出並懸置了一切對倫理、政治準則、對齊克果（Søren Kierkegaard）所稱的那種「一般性的」東西、對「那些一般規則」的參照。為了服從絕對的義務，他超越了一切可以將他與社會、家庭、親人聯繫起來的職責，因此也就超越了法律、政治與倫理。他以絕對義務的名義，去超越齊克果定位於一般性秩序上的倫理。保密在此就是對絕對義務之服從的同義語。
問：從這個故事的那種您稱之為亞伯拉罕的「超倫理犧牲」出發，在您為之作譜系的責任這個概念上，您得出了好幾個悖論性的結論或者說充滿悖論的總結：第一個悖論是，絕對義務所暗示的是保密與極端的孤獨，而不像我們常常以為的那樣是一種面對他人的說明與辯護；第二個悖論涉及到責任，也就是以絕對的形式承擔責任，並非追隨倫理而是僭越之，去做往往跟倫理理由及其要求相背的事。亞伯拉罕犧牲以撒的例子很好地指明了這一點，而您強調的正是這種一般意義上的倫理，即一般性的倫理（I′éthique de la généralité）與您稱作義務責任的那種絕對之間存在著表面上無法解決的矛盾。
德希達：把絕對責任或絕對決斷說成是超越倫理或倫理的一般規則並不容易。經驗告訴我們，這兩種同樣強制性的命令間存在著矛盾、疑難。因此， 亞伯拉罕的行動、姿態並不那麼簡單；此外齊克果老是說亞伯拉罕是殺人犯，因為人們不能認為對絕對他者的責任能夠取代對他人的責任。只是這個在亞伯拉罕的個案中具有範例性的考驗，正是我們在作決斷的每個時刻中所經歷的考驗；我們對一個個人獨有一種義務，因而不得不忽略了其他人，但不可能問心無愧，責任的決斷就在這種疑難之中，就在下面這種矛盾當中，即一方面，面對這樣一個同樣獨一無二而又特殊得不可替代的他者，我必然獨一無二而又不可替代地被要求去作這樣或那樣的決定，另一方面又得面對所有其他人而為自己的行為負責。正是這種疑難、這種無法決定的核心處才有決斷可言。正因此亞伯拉罕的故事作為不可能性的那種體驗，從某種意義上可以說是具有象徵性的。
問：對於現象學來說，去思考死亡這種極端的不在場是相當困難的，因為現象學就是積極在場。因此，在我看來，您在《贈與死亡》中與現象學的這一方面拉開了距離，而與海德格那種向著死亡的存在的存有論靠近了。
德希達：《聲音與現象》是想從胡塞爾話語的內部去看如「我死了」這樣一句愛倫・坡（Edgar Allan Poe）文中由瓦德馬爾（Valdemar）道出的話是怎樣地荒謬，怎樣地不可能（想想就知道沒有任何一個人可以在說出這句話的同時賦予它完全的意義）。然而這種句子的可能性也正是任何語言得以存在的條件。這句話是可理解的。即便說出這句話的人沒有死，這句話在其可理解性中是可以被重複的。因此，正是從這個句子可能意謂著某種東西出發，我嘗試著從胡塞爾那裡提煉出一些結果來反對胡塞爾。從這個觀點出發，現象學總是解構的資源，因為它使我們能夠解開那些思辨與理論的沉澱、那些哲學預設。因此從某種意義上說，我們總是以一種更苛求的描述為名，才能對種種與現象學相連的哲學論題提出質疑。
至於死亡和海德格， 我則是在其他文本中， 特別是在《困局》（Apories）中才嘗試對海德格稱之為「不可能性之可能」的那種死亡思想提出質疑。海德格經常宣稱動物與「此在」 （Dasein） 的差異是動物與如是的死亡沒有干係。換句話說，動物不死亡，動物斷氣、沒了、停止存活，但那不是死亡，動物與這樣一種死亡不相干。問題在於甚麼才可以是死亡的這種「如是」，也就是說甚麼才可以是死亡的現象學可能性。這些問題不只是向胡塞爾式的現象學提出的，而且也是對某種海德格式的現象學提出的。問題還在於知道那種不肯給予動物的東西，即預感如是死亡的那種可能性，是否對人就是可能的。
死亡（當然是一種從不如是顯現的死）這個論題可能正好標識了現象學的局限。應當說胡塞爾的先驗現象學是一種生命的哲學、一種活生生在場的哲學，我不會說它是一種生機論（vitalisme），而這也是我談論胡塞爾所寫的所有東西的一個基調。無論怎樣，胡塞爾總是將生命的觀念與意識的經驗相聯繫：自我就是活生生的自我，從某種意義上說，死亡在現象學中不占任何位置。
問：那麼您在甚麼意義上是沙特的一位繼承者呢？
德希達：我承認沙特對我學生時代的巨大影響，我所欠他的和他所傳給我的，這我從不想回避。然而，在我的作品中，沙特作為字面上的參照系偏偏是缺席的，那並非我想要回避他，而是因為從我一開始就圍繞胡塞爾進行寫作，我們就認為（當時這樣認為的也並非我一個人）沙特的閱讀是不足的，儘管那時我們正在學習、接受沙特和其他人如梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）巨大、關鍵而具決定性的影響，但我們已開始以另一種更為嚴格的方式去閱讀胡塞爾和海德格。也正是那個時候我與沙特分道揚鑣了。儘管如此，我恐怕是最後一個要否認這筆債務的，首先是因為我喜歡自己的過去，其次是因為我在高師預備班與考入高師研讀哲學的那些年代裡，不只是沙特的思想，而且還有這個使哲學欲與文學欲結盟的沙特這個形象、沙特這個人，一直保持著我們可以傻乎乎地稱作楷模和榜樣那樣的東西。
問：因此他也是一個要被打倒、要被超越的父親。
德希達：不，不是要打倒。只是，在研讀了沙特的那些文本後，我們還讀了胡塞爾、海德格、黑格爾的哲學文本（後者為科耶夫（Alexandre Kojève）所帶動，他是整整影響了一代人的黑格爾介紹者）以及彭苣、布朗肖（Maurice Blanchot）的文學文本⋯⋯我們所談的傳承關係並不只有沙特，而是一大批人，其中有科耶夫， 由他到黑格爾與海德格，在這個時刻，我相信我得超越沙特某些關於胡塞爾、海德格、布朗肖、巴塔耶（Georges Bataille）的閱讀模式與誤讀，這既非謀殺也非殺父。所有這些人，我都讀，像沙特一樣，當然跟在沙特後面，但正因為我以另一種方式閱讀，又不想發生爭論，我當時是可以挑起爭論並展開辯論的⋯⋯我想我只在《喪鐘》（Glas）中就熱內（Jean Genet）作過一次我與沙特的不同閱讀方式的對比。我選擇了另一種方式，避免爭論，但保持某種距離，我想這種距離是可以察覺得到的。無論是誰， 只要他瞭解法國的情況都會清楚地知道我這個年齡的人不可能忽視沙特，也不可能繞過沙特。
問：是不是您對哲學作為哲學的那些不滿，比如在《賜人以死》中字裡行間所表達的，可以被體會為對沙特的批評？
德希達：我隨時準備著重新考慮那些由遠離與簡單化所造成的不公允之處。如果想要重新去談責任，即便我們不認同沙特式自由的那種形而上學，在他對留給他人的那種無標準、無準則、無具體規定的責任之決定的分析中，即在那種單純的無法決定中（參看《存在主義是一種人道主義》），存在著某種可以與自由、自由意志的那種笛卡爾式形而上學分離的東西。也正是在那裡，我隨時準備著重讀並重新去考慮沙特。
問：您與現象學的關係還是有所發展的。您保持了您的距離？
德希達：是的，不過我有某種不安，甚至是某種內疚，對我來說，從一開始，胡塞爾的現象學、現象學學問曾是一門嚴格的學科，一種方法，我盡可能系統、冷靜、平和地使自己臣服於它；但對於胡塞爾，我沒有親切感，沒有受到感動，沒有產生「同感」。我覺得比起胡塞爾，海德格的存在基調（tonalité existentielle）更使我感到親切。胡塞爾是教會了我技巧、方法、規矩的人，而這些東西從未離我而去。甚至在我以為應當對胡塞爾的某些預設進行質疑的那些時刻，我也是在忠實於現象學學科的同時才嘗試去做的。事情自然發生了變化，說來話長，但我總是在對胡塞爾的內在閱讀中去嘗試提取問題的資源以回報胡塞爾。比如，您知道，與回到事物本身並駕齊驅的現象學原則中的原則，就是直覺，在其呈現中的物本身，如人們所說的血肉呈現中的那種被給予性之規則。這個原則，在胡塞爾著作的某些地方，他自己也承認，只要涉及時間或他者可以說就不靈了；我們不能在現象學談論時間與他者的同時，而不以某種方式背離這一原則，總之，不中斷對這種直覺主義原則的忠誠，就無法去講時間與他者。所以我總是在這些使現象學陷入困境的胡塞爾時刻中尋求靈感，並嘗試清理在現象學源頭處的某種形而上學預設或形而上學原則。那種造就了所謂解構的東西，曾經既是一種現象學姿態（即超越或者說擺脫那種哲學遺產的思辨預設），同時也是去暴露現象學哲學論題建構中某些預設之不足的一種嘗試。
問：您要描述的是作為源頭的複雜化過程、單純的源頭性污染（contamlination，這個詞在您後來的著作中份量頗重）之必要性的某種法則。當您十分年輕的時候，正是這個法則使您在最初的工作中，一開始就遠離了現象學？
德希達：開始的時候，我將之解釋為某種辯證法：源頭處恐怕會有某種不允許以分析方法將之分解成單純要素的綜合體。一切都始於某種不純。換句話說，正是這種純粹性思想本身在簡單直覺中溜掉了。事實上我重新讀自己當年寫的東西也吃了一驚（如果不是朋友們當年慷慨邀請的話，我恐怕不會出版這個文本）。重讀這個文本讓我吃驚的是思想中某些姿態、某些策略性手法的重現，特別是對某種源頭性複雜化過程，某種禁止向單純，也就是說向源頭、向單純源頭逆退的共涉關係（co-implication）的不可還原性的那種指向。這種論證顯然看上去太貧乏，還原成了它的最簡單圖式，但當我們按照這個邏輯走下去時，其後果的確是不堪設想的，因為這些後果不僅使直覺主義陷入危險之境，也就是說使那種在事物純粹圓滿的呈現中捕捉事物的絕對命令陷入危境，而且也會使辯證法、辯證法的某種觀念陷入危境。所以，從那往後的40年，不少事情就這麼發生了。
問：您在《聲音與現象》中探討了這個問題。您否認現象學對形而上學的最後求助嗎？
德希達：現象學的某種先驗論的目的論在我看來重複了一種人們可以質疑的形而上學斷言，不過這從來就不是對現象學本身的質疑，我總是以現象學要求中某些在我看來駁不倒的東西為名來提出這些問題的，或者說提出那些您稱之為質疑的問題。
問：您最終沒有停止過對這種注視理論的權威、這種觀看的假定直接性、這種在感性或知性的一切感覺觀念中存在的看的模式加以解構，這種工作難道沒有使您離現象學更遠一點嗎？
德希達：這個問題很難回答，因為很複雜。毋庸置疑，在胡塞爾的話語中存在著某種注視的權威、某種哲視理論（théorique）權威，雖然他最關注的並非是哲視理論而是實踐性或審美性的價值哲學態度，即意向性，不過，總有那麼一個哲視理論重新佔領那並非哲視理論者的時刻，或者就有這種可能性。這裡是存在著一種現象學哲視理論主義（théoricisme），一種注視或者看（theorein）的權威，而且埃多斯／理型／共相（eidos）在柏拉圖傳統中就是一種顯見的形式。但事情複雜的一面是，這並不妨礙胡塞爾建立某種無形的、聲音的、尤其是可感知的現象學，比如他每每在分析時間化過程時，都參照對聲音和音樂的傾聽，而這個時候，注視的特權是被懸置了的；或者說人們會以一種無法在此重建的複雜方式，以一種既忠實又可行的方式去關注在那種無形的、聲音的時間性中，尤其是在感知物內部重新發現這個看的特權。胡塞爾以現象學的名義，以尊重那如其顯現的顯現者之名，去尊重所有感官經驗中的非視覺的、即聽覺的或觸覺的被給予者。這正是現象學何以總擁有一種滋養了那些彷彿向它提出的問題的替補性資源。
問：解構對您來說就是向顯現敞開，就是讓顯現當下在場，因此解構並非否定，解構不是瓦解，它是顯現的反建構。
德希達：我不知道在顯現中是否有建構，對我來說，解構姿態離開某種肯定就不可思議這一點是無疑的。解構毋庸置疑是一種肯定姿態，一種原初的「是」（oui），這種肯定並非輕信、教條或盲目、樂觀主義、自信、實際地同意，它是那種由質疑、提問所預設的東西，是肯定性的。原初的「是」這個論題在列維納斯、羅森茨維格（Franz Rosenzweig）和其他一些作者那裡就出現過，在我看來，它是無法根除的。
德希達：拆毀形而上學 (10/09)
問：看起來您似乎不完全同意顯現中有建構的想法。
德希達：在顯現中有某些東西來臨而不被建構，在某種意義上那就是來到現象中；也正是在這裡，直覺與被動性經驗才在胡塞爾的分析中佔有舉足輕重的地位，顯現中有些東西是不被建構的。建構可以說是「之後」發生的。對事物在其純顯現時刻的現象學回歸並非一種建構，只是很難去掉那些必然且無法回避地要遮蔽事件或事物的這種顯現的建構沉澱物。（而這就更複雜了。）
問：在您看來， 列維納斯是否與現象學遺產分道揚鑣了？
德希達：我曾經嘗試表明在甚麼意義上列維納斯是試圖保持對現象學之忠誠的，即便在他對胡塞爾式現象學的那些結論或命題質疑的時刻。列維納斯是第一位將胡塞爾現象學介紹到法國來的人，他從1930年就開始介紹它了。曾經有過而且今天還有各種各樣對胡塞爾研究的回歸。在我或我同代人與胡塞爾及列維納斯的關係中，可以區分出兩個時代。對於我來說，我首先認識的是那個閱讀胡塞爾的列維納斯，即他的1930的論文，甚至在知道他的《整體與無限》（Totalité et Infini: essai sur l'extériorité）之前；因此，列維納斯的確是第一個向我介紹胡塞爾的人。之後，有我們剛才說過的我們這一代人與法國第一代現象學者列維納斯、沙特、梅洛-龐蒂的隔斷或遠離，現在又有另一個法國現象學浪潮。
從這個角度看，儘管存在著所有那些繼承、親緣與分流的現象，我相信現在也有一種由兩代或三代人組成的法國現象學史，他們形成了的某種雜交體、某種具有原創性的秧苗，這應當寫成歷史。今天新的交流手段與新的出版物使我們有了進入所有胡塞爾文本的更豐富多樣的方式；所以我們正處於第三個階段，即胡塞爾熱的第三個浪潮，我向它致敬；現象學的歷險決未完結，而我們能向之提出的問題也正構成其歷史的一部分。
選自《哲學譯叢》，2001年第3期。
原載於微信公眾號：暴風驟雨
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