齊澤克：從黑格爾到馬克思⋯⋯再回來（上）

作者｜斯拉沃熱・齊澤克

翻譯｜林于庭

校對｜葉雯德

「當代左翼思想」系列編按：

在香港，「左翼」向來是個飽受污名的詞語，與赤化的恐懼聯繫在一起，近年興起的「左膠」更被視為不受歡迎、不切實際的離地份子。不過，由於理解上的分歧，我們對於「左翼」一詞的認知其實早在歷史的泥淖、參照系的雜沓以及預先的偏見之中含混不清。如何在世界視野之下重置「左翼」坐標？當代歐陸知識界的「左翼」思潮走到了哪一步，華語學界又有何回應？而這對於我們理解香港的現實是否有所助益？01哲學現推出「當代左翼思想」系列，涵括當代左翼思潮引介、青年學者專訪以及影像，希望能為公眾討論注入新的資源與能量。

這篇文章譯自當代最活躍的哲學家之一齊澤克的論文〈異化與分離的政治：從黑格爾到馬克思……再回來〉，英文版原載《危機與批判》2017三月號「黑格爾的今天」，01哲學將分上中下三篇連載。齊澤克與拉康、盧卡奇、列寧等人作理論對話，探討馬克思與黑格爾的關係。

構成性的與被構成的異化

「異化」這一個話題在「溫和」的人道馬克思主義裡擔當著重要角色。簡單來說，人道馬克思主義依舊受困於機械與有機的抽象對立中，亦即是說，受困於黑格爾早期浪漫主義對克服異化的視野中。故此，異化這一概念無法對「冷酷」的斯大林教條主義給予充分回應——皆因它並非問題的答案而是問題的一部份。在此，拉康的介入十分重要：他能引領我們超越「溫和」的人道馬克思主義——視克服異化、建立由自由個體組成的透明社會為革命首要任務——與「冷酷」辯證歷史唯物主義——「客觀歷史規律」當道、異化概念無處容身的世界。拉康還假定人類主體中一種根本的、構成人之為人的、在符號秩序裡的異化：一個人類主體不單是一個言說的存在體，更根本地，他／她是一個被言說的存在體： 主體被語言穿越著，自身的真相置於自身外， 一個人類永遠無法控制的去中心化符號秩序裡。每一個試圖「挪用」被異化的符號實體、試圖將之管轄於人類主體性之下的美夢終究是一個人道主義的幻覺……然而，這是否意味著（符號秩序裡的）異化只是一種人類主體性無法突破的狀態，就如構成人之存在的先驗條件？再者，當馬克思論述異化時，我們可以明確看到他將克服異化設為革命解放的目標；即使在異化概念鮮有出現的「成熟」著作裡我們亦可以見到共產主義的目光明確投向一個被自由的集體主體性規範著、透明地組織起來的社會。「商品拜物教的另一面是這樣的一個表象：背景裡有一個更根本、非異化的位置，而在這個位置裡可以認知到那個構成商品拜物教的錯誤。」對，但這個「表象」無論在早期或成熟時期、專注政治經濟學批判的馬克思裡，不正正就是他的基本預設嗎？那麼，馬克思其實也不跟隨自己政治經濟學批判的預設：作為結構性先驗存在的異化概念，它意味著知識與真理之間的縫隙、一個完全意識到自身社會位置的主體與正確地被政治化的主體（也就是捲入了排除任何自我認知的對抗性過程的主體）之間的空隙。但，假若我們接受勞動力的異化是永遠無法消除，那麼這個論點的政治含義是什麼？對馬克思來說，勞動力異化與自身的商品化是直接對等的——那麼，我們應否該劃分兩種異化：一種為「基本」的、先驗於人類歷史的本體式異化，另一種為特定的自我商品化的異化？為解決這個僵局，湯思哲（Tomšič）引入了：

「兩種異化：構成性的異化——這種異化即等同於結構；和被構成的異化——比如商品拜物教，它來自對價值的表象和構成此表象的結構之間的關係的誤認。」（註1）

這樣理解的話，共產主義並不意味著異化的終結，而只意味著作為社會關係形式的商品形式的終結。也就是說，「構成性的異化」（constitutive alienation） 並不會消失，只有一種個別的、歷史性的「被構成的異化」（constituted alienation）會終結。可是，我們應問：最大的幻覺不正是以為我們可以觸碰與獲取去除了拜物式神秘化後的「原始純正」的構成性異化嗎？我們應當如何將馬克思與拉康連結起來？湯思哲這樣分辨主體性人道主義馬克思主義，以及他透過拉康對馬克思的閱讀：

「一個激進的政治綱領一定需要消解主體性與否定性之間的連結嗎？我們不應該反而跟隨著馬克思的例子——從工人階級裡認識到一個削弱資本主義生產模式的症狀性的否定點——來斷定政治主體嗎？」（註2）

一個盧卡奇式的黑格爾馬克思主義路徑卻能輕鬆地承認主體性與否定性之間的連結——這個路徑裡，工人階級正是「一個削弱資本主義生產模式的否定點」。在結合工人階級主體性（作為激進否定性）和作為克服異化的解放任務的同時，年輕的盧卡奇留在馬克思思想的基本定位裡：對馬克思來說，只有在一個以非異化、自我透明的社會為視野之下，「政治經濟學批判」（包括了異化、自我商品化的勞動力等等概念）才會有意義。

也就是說，馬克思的學說根本沒有提供一套理論工具去思考更原始的、先於資本主義異化的構成性異化。要正確認識馬克思主義裡工人階級和工人階級主體位置的概念，我們就要與「正統的」斯大林主義所認為的，共產黨作為歷史進程的客觀知識載體這個看法分別開來。拉康自己也曾將二者混同：

「工人階級指的是什麼？就是指勞動在單純商品層面上被激進化，與此同時，勞動者被降到相同價格。當勞動者通過理論得知自己的景況，我們可以說這一步向勞動者昭示著通往成為——任你怎麼命名——科學家（savant）的道路。他／她不再是一個自在的工人階級（proletarian an sich）；若我可以這樣說，他／她不再是單純、簡單的真理，而是自為（für sich）地，成為了我們所說的階級意識。而當黨裡面再沒人會說真話時，他／她甚至可以成為黨的階級意識。」（註3）

拉康在此明顯混同了兩種差異的位置、兩種差異的階級意識的概念。第一，斯大林主義裡作為「客觀知識」的意識是指一種對缺乏內在實踐維度的客觀社會現實的認知——在這裡，實踐往往後來才出現，也就是說，我先知道事物的客觀存在與狀況，再決定如何行動。斯大林所闡述的的馬克思主義是這樣分辨科學理論與工人階級意識形態：首先，客觀理論提供對現實的真實見解；其後，基於這些見解，革命黨發展一套革命性的意識形態去動員工人階級與他們的盟友。在這個意義下，斯大林才會在《辯證唯物主義與歷史唯物主義》裡寫到：

「不是要指靠社會裡已經不再發展的階層，哪怕這些階層現在還是佔優勢的力量，而是要指靠社會裡正在發展、具有遠大前途的階層，哪怕這些階層在現實還不是站優勢的力量。在第十九世紀八十年代，當馬克思主義者和民粹派（Narodniks）鬥爭的時候，俄國無產階級與當時佔人口絕大多數的個體農民比較起來，還只是不顯著的少數。但當時無產階級是個發展著的階級，而農民卻是個日趨瓦解的階級。正因為無產階級是個發展著的階級，所以馬克思主義者也就指靠著無產階級。而且他們並沒有弄錯，因為大家知道，無產階級後來已由一個不大的力量發展成了歷史上和政治上的頭等力量。由此可見，為了在政治上不犯錯誤，便要向前看，而不要向後看。」（註4）

簡單來說，我先通過冷靜客觀分析去確定哪匹馬會跑贏，然後再下注……這是一個完全異於盧卡奇的立場。當他在《歷史與階級意識》裡用「（自我）意識」一詞時，他並沒有指向被動地接受或單純的覺知再現，而是知性與意志的統一：「（自我）意識」本質上就是實踐性的，主體－客體關係會從中變化——當工人階級達到足夠的階級意識，他們就會在社會現實裡變成實實在在的革命主體。「認知改變現實」不僅僅表現在量子物理學裡，還表現在精神分析（任何解讀都會對真實界產生作用）和歷史唯物主義裡：獲取自我意識（即覺知到其自身歷史任務）的工人階級在社會現實裡變成革命主體，從而改變客觀現實。阿多諾在某處曾說過任何偉大的哲學體系永遠都是對上帝存在的本體論證明的變奏：從巴門尼德對思考與存在同一性的論斷開始，哲學體系就是一個從思想直達存在的嘗試。即使是馬克思也屬於這一條路徑：他的「階級意識」概念不就恰恰指著思考直接介入社會存在嗎？這個盧卡奇式立場的本體論悖論在於他將普遍性真理與激進「單邊性」結合，亦即與偏袒（偏袒階級鬥爭中的被壓抑者）結合：一個普遍性真理只能從一個投入的、「單邊」的位置裡才能被獲取；任何中立的姿態（「要認識真理，我們應將自己提升並高於個別鬥爭」云云）都是虛假的，皆因它掩蓋了自身的偏頗。

如是者，拉康模糊了兩個截然不同的概念：一是辯證唯物主義下作為客觀現實在認知上的一種反映的意識，二是盧卡奇在《歷史與階級意識》提及的作為歷史中介的自我意識，它是一種可以改變認知對象的認知行為——這個「述行」（performative）的維度正正是辯證唯物主義的認知觀所缺乏的。盧卡奇與拉康出乎所料的近距離在這裡便消失，因為後者正關心符號化手勢（gestures of symbolization）如何嵌入和植根於共同性實踐之中。拉康思想裡，符號功能的「雙重環節」（twofold moment）遠超於從奧斯丁（J.L. Austin）到塞爾（John Searle）所發展的關於言說述行維度的標準理論：

「符號功能在主體裡呈現為一個雙重運動（twofold movement）：人將自己的行為變成對象，但這只是為了在適當時候將之回歸原處。在這個恆常的、搖擺不定的過程中，行動與知識不斷替換。」（註5）

拉康為了闡明這個「雙重運動」而引用的歷史例子都帶有隱晦的預示性：

「第一階段裡，一個在生產層面上工作的人認為自己屬於工人階級；第二階段裡，因此之名，他參加總罷工。」（註6）

我們可以說，拉康（隱晦）的參考就是盧卡奇在50年代中期被翻譯為法語、廣受好評的《歷史與階級意識》。對盧卡奇來說，意識和僅僅對客體的知識是對立的：知識是外在於被認知的對象的；而意識自身就是「實踐性」，它在運動中改變它的對象。（當一個工人「認為自己屬於工人階級」時，他的現實被改變了、他將不一樣地行動）。一個人作出行動，然後指認自己（宣布自己）為作出該行動的人；而在這個宣布的基礎上，他／她做出了新的東西——主體轉變發生在宣布的一刻而非行動的一刻。馬克思將這種投入的普世性命名為「工人階級」，故此，以下的觀察顯得不足：

「我們有時會聽到人們驚訝於馬克思在《資本論》裡不使用『無產者』和『無產階級』等術語。他不需要這樣做，因為『勞動力』、『過剩人口』、『工業後備軍』已經指向了相同的主體位置。」（p. 89）

「過剩人口」和「工業後備軍」正正沒有指向一個主體位置——這些只是可經驗的社會範疇。隱晦而婉轉地（亦異於拉康發現在佛洛伊德隱含著的理想自我和超我的分別），馬克思的確在無產階級（主觀位置）和勞動階級（客觀社會範疇）之間做出分辨。

馬克思與拉康

這就迫使我們處理這個問題：

「『馬克思與拉康』這個結合代表著什麼？一個與馬克思平行的拉康質疑樂觀、人道主義式的解讀，據這種解讀，馬克思的批判目的在於衝破符號規定（symbolic determinations）、否定性和異化；一個與拉康平行的馬克思質疑著悲觀和去政治化的解讀；按此種解讀，拉康對結構主義計劃的重塑最終的結果就是『普世瘋狂』與快感的自閉性（autism of jouissance）導致的社會關係瓦解，同時他又承認先驗的話語性決定了人類行動，並揭示了任何激進政治嘗試的虛幻性。」（p. 237）

這種「第三條路」（既非幼稚的、容許我們衝破異化的馬克思式性別與經濟解放，又非精神分析認為的所有革命展望皆為幻覺）意味著什麼？我們大可以為了解決問題而分辨出內在於人類的一般性異化，和作為一般性異化的分支/歷史形式的商品異化：資本主義孕育了去實質化（de-substantialized）的主體，並由此作為症狀點（symptomal point）存在於人類歷史中。在這裡我們應當運用普遍與特殊的辯證法：一如馬克思同時宣布所有歷史都是階級鬥爭的歷史，以及資產階級是人類史上唯一真正的階級，我們也應道出所有歷史都是異化的歷史，而只有資本主義異化才是真正的異化。【校者注：本譯文所用的「特殊」是指介於「普遍」（universial）與「個體」（individual）之間的particular。至於與抽象（abstract）相對的concrete則翻譯成「具體」。】

當黑格爾在其政治思想裡批判普世民主為抽象與形式化的時候，他似乎錯過了這種對立的辯證巧合：個體作為獨立於各自的實質社會位置的抽象個體投下一票，直接參與普遍。黑格爾反對這種據說會妨礙真正代表性的直接投票，繼而主張以每個人屬於的產業為中介的法人代表：我通過構成我身分的個別領域（工藝者、農民、教授……）去參與普遍。黑格爾的主張無視了個體在社會中佔據的位置是充滿對抗性、又阻撓個人潛能的充分發揮的。黑格爾無視了一個貫穿社會結構的階級對抗性——只有纏在這個對抗性裡的人才會成為普世主體，而這個對抗性無法被約減為特殊性。更準確地問，我何時及如何體驗自己作為普世（主體）——亦即我的普遍性何時成為一個自我關聯的「自為」而不是作為一個客觀屬性的純粹「自在」？就是當我粗暴地從自己的特殊身分認同中被移除。又，我的慾望如何變得普遍？通過它的歇斯底里化，當沒有任何特殊物件能滿足它、當我面對任何特殊物件時我都覺得「這不是它！」（Ce n’est pas ca!）的時候。這就是為什麼對馬克思來說，工人階級是普世階級：因為它是一個非階級的階級，一個不能辨認自己為階級的階級。柏拉圖式的觀念將特殊性視為失敗的普世性、視它為純潔的普遍理念（universal Idea）的墮落，我們需要將這種觀念倒置：普遍（the Universal）只有在一個失敗的特殊性的場域裡才出現。尚－克勞德 · 米爾納（Jean-Claude Milner）寫到：

「價值代表著任何帶有價值的物件裡所含有的勞動力，但價值只能在商品交換中才能代表勞動力，亦即是說，將它相對於另一個價值。但勞動力就是主體。它是馬克思給主體的名字。」（註7）

的確，對於馬克思，勞動力正正是黑格爾意義下的「去實質化主體性」（substanzlose Subjektivität），那個缺乏任何實質內容的純勢能零點（zero-point of pure potentiality）（註8）。法農在《黑皮膚、白面具》（Black Skin, White Masks）裡寫道：

「一個真正的動盪能在一個非存有地帶、一個出奇地衰竭乾旱的區域、一個徹底空禿的下坡裡面誕生。多數情況裡，黑人缺乏能夠完全墮入這個煉獄的優勢。」（註9）

不是所有黑人都缺乏這個優勢的：馬爾科姆 X（Malcolm X）絕對意識到，為了獲得自由，一個黑人需要墮入那個歐洲地獄……在獄中時，年輕的馬爾科姆加入了伊斯蘭民族（Nation of Islam）。1952年假釋後他投入了該組織的鬥爭，宣揚黑人優越主義和黑白美國人的分離政治——對他來說，「融和」是美國黑人企圖成為白人的虛偽嘗試。然而，在1964年否定了伊斯蘭民族後，他一方面繼續強調黑人自決和自我防衛，同時與各種種族主義切割，轉而宣揚解放性的普世主義。作為此「背叛」的後果，他在1965年二月被三名伊斯蘭民族的成員刺殺。馬爾科姆以「X」為姓，指代著往美國為奴的非洲人被奴隸販子強行剝奪的家庭和民族根源，和他們整個文化生命世界。馬爾科姆此舉動並非為了動員黑人去爭取回歸某種原始的非洲根源，而是要搶佔「X」提供的缺口，一個因奴隸制而滅絕非洲根源所帶來的未知的新身分（或身分的缺乏）。「X」的用意在於讓黑人找到機會重新定義（重新發明）自己，讓他們自由地組成一個比白人所宣稱的普世性更普世的身分。雖然馬爾科姆 X 在伊斯蘭教的普世性裡找到這個新的身分，但是他卻被伊斯蘭原教旨主義者所謀殺。一個艱巨的抉擇被擺到面前：是的，黑人被邊緣化、剝削、侮辱、取笑、以及被恐懼；對，日常生活裡他們每天都經歷著自由主義「人權自由」的虛偽，但亦因為這個虛偽性他們能夠體驗到真正自由的曙光——這是原教旨主義者所逃避的真正自由。

這對於黑人解放鬥爭的意義就是，我們應該停止哀悼真實非洲根源的喪失。因此之故，我們不應拼命地尋找我們的真實根源，而應該真實地喪失我們的根源——這個喪失其實是解放性主體的誕生。用黑格爾式的思辨用語，真正的喪失是喪失的喪失（the loss of the loss）：當一個非洲人被奴役、將他從根源粗暴拔離的時候，他不但喪失了這些根源——他還需要回溯性地意識到自己根本沒有完全擁有過這些根源。經此一役後，他所體驗到的根源其實是一個回溯性的幻想，一個填補空洞的投射。

註釋：

註1： Tomšič 2015, p.92

註2：同上， p.234.

註3：Lacan 2006, p.173

註4：Stalin 1938.

註5： Lacan 2007, p.72-73

註6：同上。

註7：Milner 2011, p.90

註8：米爾納所暗中指涉的拉康能指公式（刻劃了主體如何被其他能指中介）值得我們深思，因為這公式與馬克思所講的交換價值與使用價值有著同構性：一個商品的交換價值只能被另一個商品的使用價值所表現（represented）出來。

註9：Fanon 1967, p.8