柏拉圖詮釋中的「文學—戲劇」轉向

喚起式的教化典型的體現在柏拉圖對書寫的批判中，書寫下來的文字是固定不變的，它無從使得人回憶起他原先即具有的知識（Phaedrus, 275a-e）。

作者︰夏逸平（台灣大學哲學研究所研究生）

「子曰：興於《詩》，立於禮，成於樂」。

——《論語·泰伯》

如果說一百個人讀《紅樓夢》就有一百個林黛玉的話，那麼一百個人讀柏拉圖或許也會有對柏拉圖思想的一百種理解。這不僅因為在二千多年的歷史長河中有著數不清的詮釋與註疏，更根本的在於柏拉圖作品本身所呈現出的開放性，它似乎本身就允許了多種詮釋的可能。

現代的柏拉圖研究發源於德國，且深受德國體系哲學的影響。在那個年代，似乎只有作為體系或理論才能被稱得上是哲學，因此如果柏拉圖是哲學家的話，那麼他必定擁有一個所謂的哲學體系。這一點鮮明的體現在黑格爾的學生、古希臘哲學史家Eduard Zeller身上：「雖然柏拉圖哲學根本沒有作為一個成體系的整體流傳下來，並且在對話篇中我們也只能隱隱約約地看到它的逐步成長和發展，但是，只有以一個體系的形式才能對它作出說明」（註一）。德國學者Tennemann的《柏拉圖哲學的體系》（System der Platonischen Philosophie）可以說是現代第一部柏拉圖研究的專著，從書名中即已體現了體系哲學的典型意識。

然而，柏拉圖所寫的畢竟是對話錄，並不成體系，於是就需要將分散在各個地方的思想重構（reconstruct）起來，並形成體系，或至少是學說（doctrine）。我們今天所熟悉的柏拉圖對話錄早、中、晚的編年分期即誕生於此，在這當中當然借用了德國古典語文學家Wilamowitz的歷史考證工作。一旦編年分期的工作完成，剩下的就是對柏拉圖思想體系的詮釋問題，於是發展型（development interpretation）和統一型（unitarian interpretation）兩種不同的詮釋進路即應運而生。發展型的詮釋進路認為柏拉圖的思想經歷了早、中、晚三個時期的發展，早期對話錄多以困惑（aporia）結尾，而且關注的重點在道德，但到了中期則開始關注形上學的問題，並且明確提出自己的理論，諸如理型論、靈魂學說、政治學說等等，而到了晚期柏拉圖則認識到自己理型理論的不足並將其放棄。

著名的柏拉圖學者Vlastos及其學生T.Irwin、R.Kraut（註二）等人均從這種發展型的觀點來詮釋柏拉圖。其實這種詮釋模式並不少見，我們今天仍然使用類似的模式解釋哲學家的思想系统，例如早期尼采、晚期尼采，或早期維根斯坦、晚期維根斯坦等，它本身即體現了我們試圖用體系或至少是學說的方式把握哲學家的思想。統一型的詮釋進路則認為柏拉圖思想至始至終有其未改變的地方，也就是他的理型理論，例如雖然到了中期對話錄柏拉圖才明確提及理型理論，但其實在早期對話錄中我們已經可以找到蛛絲馬跡了，這說明柏拉圖的思想並不是一個發展的過程，因此這種詮釋方法當然也就更注重柏拉圖思想中「統一」的方面（註三）。不過，這兩種進路均是從體系、學說的角度對柏拉圖思想所做的詮釋，也正因為如此，柏拉圖作品中的論證、論辯、概念分析就變得無比重要，而忽視了柏拉圖作品中的文學—戲劇元素（註四）。可是這一忽略卻往往導致柏拉圖的論證充滿矛盾、不可解，乃至不知所云沒有意義（註五）。於是這就又把我們帶向了對話錄形式本身的問題，即柏拉圖究竟為何寫對話錄？為什麼柏拉圖要選擇對話錄這樣的形式（文體）來表達他的思想？

一種通俗的解釋是，柏拉圖看到其老師蘇格拉底在雅典民主社會中的因言獲罪，而不想惹禍上身，於是只好在對話錄中隱姓埋名，間接地傳達出自己的思想。這種解釋未必算錯，但卻是把柏拉圖看小了。事實上，對話錄的形式，絕不僅僅只是一個文體问题而已，它本質上乃是一個哲學問題。

在《理想國》有名的洞穴比喻中，哲學家為了求知而擺脫鎖鏈走向洞穴外的世界，而獲得真知的哲學家當然必須再次回到洞穴（註六），以教化群眾，幫助他們擺脫無知，用康德的話講，或許這就是啟蒙了。但是，柏拉圖說的很清楚，這個回到洞穴的旅程是一趟危險的旅程（Republic，516e-517a），如何能保證群眾不認為哲學家所說的只是癡人說夢？身為哲學家又要如何帶領群眾離開那看上去更舒服的洞穴？又如何能保證群眾不會處死哲學家？很明顯，柏拉圖在這裡想起了蘇格拉底。身為一個哲學家，蘇格拉底卻無法逃脫被處死的命運。那麼，哲學家或者說哲學與社會的關係究竟是什麼？哲學又被一般的大眾如何看待？在阿里斯多芬（Aristophanes）的喜劇作品《雲》（Clouds）中，蘇格拉底被描述成了高高居於雲端、不問世事的哲學家；除此之外，他還被描述成和詭辯的修辭學家沒什麼兩樣，只懂得如何將弱的論證變強，或是一些詭辯之術罷了。雖是喜劇作品，不過阿里斯多芬卻用一悲劇性的結尾揭示出哲學在當時社會大眾眼中的可笑模樣。其實，這不也正是哲學在今天的處境嗎？不是被認為遠離世事，就是被簡單地看成詭辯，總而言之哲學是無用的。但是，哲學果真如此得超脫，與世事沒有關係嗎？當然不是的。的確，哲學離生活很遠，但它也是離生活最近的。哲學家固然是離開了洞穴的人，但卻也是必須回到洞穴的人。只是這種「回歸」必須以另外一種面貌出現，否則哲學可能不僅不能實現其心願，還會有被大眾唾棄的風險。

這「另一種面貌」正是柏拉圖的對話錄。我們必須再一次地注意到這個關鍵問題，即柏拉圖寫的是對話錄而非哲學式的論文。對話錄意味著它是有場景的、有人物角色的、有情節的、有修辭、神話、隱喻的，如同一位哲學家所說的，「在柏拉圖對話錄中沒有任何東西是偶然的，所有東西在其所出現的地方都是必要的」（註七）。作為一個哲學家，柏拉圖當然希望將哲學帶給群眾，但哲學卻則必須以另外一種樣貌出現，這或許才是柏拉圖使用充滿文學性的對話錄形式真正的原因。與此同時我們也必須知道，在古希臘的傳統中，詩歌不僅僅只是娛樂或藝術作品，它根本上就是人們所接受的教育內容，荷馬幾乎就是所有希臘人的老師（Republic, 606e）。因此，在採用對話錄形式的同時也就伴隨著對古希臘傳統的一定改造，尤其是對詩歌、 悲劇的改造。在柏拉圖的作品中可以找到那麼多荷馬的例子並非偶然，因為他幾乎就是在跟荷馬一爭高下。例如在《理想國》卷十關於爾的神話（The Myth of Er）的敘述中，柏拉圖很顯然借用了荷馬《奧德賽》（Odyssey）中奧德修斯下降至冥府的經歷，但是柏拉圖卻將此一神話故事改寫成了關於個人生命選擇的故事。是追求榮譽、金錢，還是追求德行、幸福的生命全在個人的選擇之中，這當中並沒有運氣的成分。在這個意義下，《理想國》幾乎可以說就是柏拉圖的史詩了（註八）。

離開了文學—戲劇的元素，我們便無法準確地詮釋柏拉圖，而這種特別強調對話錄形式的詮釋方法正是20世紀所漸漸流行起來的「文學—戲劇」詮釋（或對話錄詮釋）。其源頭則可以追溯到19世紀的柏拉圖譯者施萊爾馬赫（Schleiermacher），如同他在柏拉圖全集的導言中所說的：「在柏拉圖的哲學中，形式和內容是不可分割的。每個句子必須在其各自的位置和聯結中才可被正確的理解，如同柏拉圖所將它們提出的那樣」（注九）。如果我們考慮到施萊爾馬赫身為詮釋學（Hermeneutics）的肇始人物，那麼對話錄形式的第二個優點也就顯現出來了，即一如我開篇所說的，柏拉圖的對話錄並非一封閉的理論體系，而是開放的。對話錄中有不同的人物在爭論，而實際上，讀者亦是對話錄的一部分，「甚至是最重要的部分」（註十），讀者在閱讀對話錄的過程中，就宛如也參與了一場對話，在思考每個人物所說的話中或許也漸漸形成了自己的觀點。這種讀者與文本的互動關係正是詮釋學的前身。說這種詮釋方法是「轉向」自然是稍微誇張了一點，因為早在Diogenes Laertius的記載中，就已經提到柏拉圖的作品其實是介於詩歌創作和散文述說之間的。只是由於在我們一般的理解中，哲學似乎就應是枯燥的論證與體系的建立，使得對柏拉圖對話錄中文學—戲劇元素的關注始終不夠（註十一）。

不過施萊爾馬赫在19世紀所說的話在當時並未帶來多少跟隨者，一直到20世紀Jacob Klein在其A Commentary to Plato’s Meno中才重新被發揚光大，而之後對柏拉圖對話錄中的文學—戲劇元素的研究才逐漸蔚為壯觀（註十二）。但是「文學—戲劇」的詮釋方式在我看來有時候卻也走向了另一個極端，即過度地強調了柏拉圖的隱喻、戲劇情節或場景設置，以至於某些詮釋僅僅建立在作者個人的臆想上面（註十三）。例如，雖然柏拉圖將大寫的城邦視作是小寫的個人靈魂的類比，雖然這個城邦只是一「言辭中的故事」（Republic, 501e），但「類比」並不表示柏拉圖就無視理想城邦的建立，或柏拉圖本人即認為理想城邦的建立是不可能的（註十四）。除此之外，由於反對對柏拉圖作出體系性的詮釋，這種方法也很容易進而否定柏拉圖的形上學體系，有論者甚至認為「柏拉圖的理型理論乃是19世紀歷史研究的發明」（註十五）。但是這樣的論述自然是過於誇大了，倘若柏拉圖不具有形上學思想的話，整個西方哲學史幾乎都將變得不可理解了。「文學—戲劇」型的詮釋方法與體系或理論型的詮釋方法並不必然排斥，即便柏拉圖不像亞里斯多德那樣用倫理學、政治學這樣的標題來命名作品，但不代表柏拉圖就沒有倫理、政治、形上學思想。「文學—戲劇」的詮釋方式並不應該否定柏拉圖思想的理論性，而應是對柏拉圖思想更好的補充與理解。

以上，我們已經看到文學形式的對話錄所具有的兩個作用。第一，由於柏拉圖心目中的哲學乃是對抗當時代智者的相對主義以及古希臘的詩歌傳統，以重新培育群眾對道德、知識的追求，這就使得他一方面希望用哲學教化群眾，另一方面則要避免重蹈蘇格拉底的覆轍。而對話錄正提供了這種可能。第二，對話錄代表的是活生生的對話，非僵死的文本，這就使得讀者亦成為對話錄的一部分，而與文本之間有了更多的互動關係。而對話錄的第三個作用其實亦已暗示在以上兩點，這涉及到究竟什麼是教化或教育的問題。當哲學家要帶領群眾走出洞穴時，絕非是強制的灌輸或逼迫，畢竟深處在洞穴裡的群眾絕對有權利問「憑什麼我要相信你？」、「我怎麼知道你不是在騙我？」。這種對話式的教化於是就絕非是知識的灌輸，或權力的壓制，而是藉由對話的啟發式教化，讓對話者可以自己明白道理。沒錯，我們確實在對話錄中似乎看到蘇格拉底與其對話者之間的某種權力關係，但我要說的則在於，對話錄的形式本身卻恰恰弱化了這層權力關係，沒有一個對話者是被逼迫著去相信蘇格拉底所說的話的。這種喚起式的教化典型的體現在柏拉圖對書寫的批判中，書寫下來的文字是固定不變的，它無從使得人回憶起他原先即具有的知識（Phaedrus, 275a-e）。這當然涉及到柏拉圖自己的知識理論，即知識是一種回憶，而非從無中去獲得。但即便我們將這層形上學、靈魂論的元素剔除，它對於我們今天如何理解教育亦是相當有幫助的。在經過這樣的了解之後，那麼，對話錄的形式問題自然無疑問地也是一哲學問題。

 注釋中所列舉的參考文獻當然是滄海一粟，僅供參考，本文所要表達的終究只是：柏拉圖是一位偉大的哲學家，但毋庸置疑的，他也是一位偉大的詩人。

註釋：

（註一）愛德華．策勒爾，《古希臘哲學史綱》第十三版（Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie），翁紹軍譯，濟南：山東人民出版社，1996，頁136。 之所以要強調第十三版乃是因為這段引文在前面的版本中並未出現，這其實是編者所添加的。但即便如此，Zeller在較早的版本中亦表達了柏拉圖思想的體系特徵。

（註二）Kraut即認為將柏拉圖對話錄與戲劇作品比較是使人誤解的（misleading）。見Kraut(ed.). Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, p.25. 但是十五年後由G.R.F.Ferrari所編著的Cambridge Companion to Plato’s Republic則在詮釋方法上已有所改變。

（註三）統一型觀點的代表人物則有P. Shorey, 可見其The Unity of Plato’s Thought. Chicago: The University of Chicago Press, 1903.

（註四）對於不同詮釋進路所採取的不同詮釋方法、側重的不同面向可參考D.Nails. Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy. London: Kluwer Academic Publishers, pp.34-36.

（註五）例如Julia Annas在其非常有名的An Introduction to Plato’s Republic中即認為柏拉圖在卷十做了相當糟糕的論證，且神話故事粗俗又幼稚，不過她仍然想盡辦法為柏拉圖辯護。見An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press, 1981, p.344, p.349.

（註六）施特勞斯學派對柏拉圖的詮釋所採取的正是戲劇式的方式，不過施特勞斯認為哲學家在離開洞穴後不必回到洞穴，因為這將有損哲學家本身的幸福。我並不認同此一論證，一個很簡單的原因在於，如果柏拉圖對個人與城邦的類比是成立的話，那麼正如同人靈魂中的理性部分要關照非理性部分一樣，哲學家當然也必須關照其城邦，這種關照並非出自對權力、金錢的渴望，而是來自於對整體和諧（即正義）的考慮。我們很難想象哲學家會願意眼睜睜地看著城邦腐敗。

（註七）Leo Strauss. The City and Man. Chicago: The University of Chicago Press, p.60.

（註八）見G.R.F. Ferrari在Cambridge Companion to Plato’s Republic中所寫的導言，Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.xvi. 有關《理想國》和《奧德賽》的類比討論可見Howland. The Republic: The Odyssey of Philosophy. Philadelphia, 2004以及Deneen的“Resolving the Ancient Quarrel between Poetry and Philosophy: Plato’s Odyssey”, in The Odyssey of Political Theory. Lanham : Rowman & Littlefield Publishers, 2000.

（註九）„so ist in ihr Form und Inhalt unzertrennlich, und jeder Satz nur an seinem Orte und in den Verbindungen und Begränzungen, recht zu verstehen“, Schleiermacher, Platons Werke, 1807, 1.1, s.16.

（註十）Jacob Klein. A Commentary to Plato’s Meno. Chicago : University of Chicago Press, 1989, p.8.

（註十一）除了施特勞斯學派以外，對柏拉圖對話錄形式非常關注的便是圖賓根學派的未成文學說（die ungeschriebene Lehre）。所謂未成文即是指柏拉圖真正的思想並未完全體現在其對話錄之中，而是在他的口傳學說中，藉由學院內部的秘傳（esoteric）講話以及學生的記載，可以了解柏拉圖真正的思想，即有關太一的形上學。未成文學說最為人詬病的便是不重視對話錄，但其實並不然，對他們而言，對話錄中已經暗示或體現了柏拉圖真正的形上學思想，只是柏拉圖沒有完全講出來而已。關於未成文學說的思想則可見Hans Krämer的代表作Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg: Carl Winter Universität Verlag, 1959. 其中特別重視書寫問題的則可見Thomas Szlezák的Platon Lesen, 中譯文見托馬斯·斯勒扎克，《讀柏拉圖》，程煒譯，南京：譯林出版社，2009。 中文學界目前唯一一部介紹未成文學說的專書則見先剛，《柏拉圖的本原學說》，北京：三聯書店，2014，在此書的第四章第五節，作者亦認為，柏拉圖的對話錄即是最偉大的詩。

（註十二）在R.Hart和V.Tejera其所編的Plato’s Dialogues—The Dialogical Approach中，G.Press所寫的導言”The Dialogical Mode in Modern Plato Studies”，對此「文學—戲劇」詮釋進路有詳細的說明，Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1997， pp.1-28. 另可見G.Press所編的Plato’s Dialogues: New Studies and Interpretations, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1993 以及C.Griswold所編的Platonic Writings Platonic Readings. Pennsylvania: Penn State University Press, 2002. 代表性的專書則可見R. Blondell. The Play of Character in Platp’s Dialogues. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 中文學界對此一方法的詳細介紹則可見張文濤，《哲學之詩——柏拉圖〈王制〉卷十義疏》的引論，上海：華東師範大學出版社，2009，頁1-70。

（註十三）施特勞斯學派最為人詬病的也就是這一點。不過，我想施特勞斯其實也並不打算忠實地詮釋柏拉圖，而是始終在現代性的問題視域下思考古典政治哲學，將古典政治哲學視作是解救現代虛無主義的藥方。

（註十四）D.Clay就將這種類比僅僅當做一種隱喻來閱讀，而認為柏拉圖的核心仍在靈魂。這種對柏拉圖政治思想的弱化，某個程度上是為了回應自由主義在20世紀對柏拉圖的猛烈抨擊，即為了說明柏拉圖思想的核心其實是在靈魂，而非城邦的政治體制。見D. Clay. “Reading the Republic”, in Platonic Writings Platonic Readings. Ed.by C.Griswold. Pennsylvania: Penn State University Press, 2002, pp.19-33.

（註十五）Rosen Stanley. “Is Metaphysics possible?”, in Review of Metaphysics, 1991(45.2), p.242; The Quarrel between Philosophy and Poetry. London: Routledge, 1988, p.25.  當然，這是施特勞斯學派整體的立場，政治哲學作為柏拉圖的第一哲學，而沒有什麼形上學的思想。

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