有誰說過「平庸的惡」嗎？
如何識別一整套漂亮辭藻背後的邪惡？如何在總體崩潰的滔滔洪水面前，能夠站穩腳跟，堅持基本的價值取向？如何在不僅是如火如荼的年代，而且在溫吞水煮青蛙的年代，不至於迷失方向？總之，如何建立針對惡的防範機制，這是鄂蘭拋給後世永恆的問題。
作者｜崔衛平，北京電影學院教授
漢娜．鄂蘭的《艾希曼在耶路撒冷》，於2016年底在中國面世，一個思想史上的傳奇終於在中國讀者面前撩開面紗。關於這本書的爭論人們已經瞭解得太多，1963年出版時，在紐約知識界產生分裂，大多數人不支持作者，包括歐文．豪這樣的著名評論家，鄂蘭與她的猶太老友之間產生難以彌補的裂痕，感情上受到重創，影響了她後來的健康。然而沒過幾年，這本書成了1968年德國青年運動的指導手冊，戰後成長起來的新一代正在試圖與父輩劃清界限。
十分遺憾地是，這本書的中譯者將該書的副標題中的「banality of evil」，仍然譯作了「平庸的惡」，即使從字面上看，也應該是「惡之平庸」，這應該是受到已經流行開來的這個短語的影響。前後順序的顛倒，其實有著不可忽視的區別：「惡之平庸」，重點在於指出這樣一種惡的屬性，它不是超凡的和深刻的；而「平庸之惡」所強調的是惡的本質，或對於惡的一種解釋，平庸即惡。某種區別就像「善之芬芳」與「芬芳之善」一樣，聞到了善的香味，並不等於說香的就是善的。臺灣學者蔡英文將「banality of evil」譯成「罪惡的膚淺性」，應該更加接近原意。
之所以引發這麼多爭論，在於這個詞本身是一個晦澀空間。鄂蘭抱怨許多批評她的人，連她的書都沒有看過一眼。也許這個詞，即使在她的書中，也是鑲嵌進去的，與她所要談論的物件關係不大。然而它並非沒有意義，相反，卻帶進來另外一些重大的意義。
根本之惡
在與她的好友瑪麗．麥卡錫的通信中，鄂蘭強調：「『banality of evil』這個表達方式是相對於我在『極權主義』中說的『根本惡』提出的」（《朋友之間》中譯p.240.）。因此，需要參照「根本惡」，才能把握它的含義。
1951年出版的《極權主義起源》中，鄂蘭秉承康德以「根本惡」（radical evil，林驤華《極權主義起源》中譯作「徹底的惡」）來稱呼這種現象。相對於人的意志軟弱及善惡混淆，康德認為最需要防範的一種惡，是有意之惡。惡人不是追隨自己的理性，而是放縱自己的偏愛。並在道德上放任偏離時，還給自己找出冠冕堂皇的理由，因而是一種自我欺詐：雖然與善無關，卻自以為是一個道德的人。
這樣一種對於惡的解釋，重在尋找出惡的行為與動機之間的聯繫。鄂蘭繼承了這樣的傳統，致力於尋求罪惡的行為背後到底有什麼動機。運用「合法」秩序、經過有計劃的分工合作、將一個種族成批送進死亡營及毒氣室，只有一個解釋：蓄意所為、處心積慮。這是人類歷史上未曾見過的巨大的惡，任何過去的罪與罰的框架都未曾遇到過，因而也很難適用於此。
在羅馬時代的神學家奥古斯丁看來，惡並沒有實體性的存在，而只是一種狀態，是善的缺失，惡人只是擁有一個不完美的善。「宇宙中所謂的惡，只是善之虧缺而已。」
顯然，「根本惡」的解釋，超出了奥古斯丁的神義論，傾向於將惡當作一種實體的或本體論存在。實際上，當面臨惡的起源以及救贖這類問題時，康德本人也猶豫起來。既然人憑藉自己的力量犯罪，他又如何憑藉自己力量獲得重生呢？
放下神學的敘事不談，這時候我們更加應該注意到的是，鄂蘭對於「根本惡」的解釋，超出了康德僅僅是從個人動機上來解釋的路徑，而是有著強烈的政治內涵：
「徹底的惡（radical evil）與一種制度同時出現，在這種制度中，一切人都同樣成了多餘的。操縱這個制度的人相信自己和其餘人一樣是多餘的，極權主義殺人最為危險，因為他們連自己是死是活都不在乎，不關心自己是否生活過、是否出生過……清除從經濟上來看是多餘的，在社會上是無根的人類群眾，這既是一種吸引，也是一種警告。在極權主義政權垮臺之後，極權主義的方案仍能存在，它以一種具有強烈誘惑的形式，將會在可能的時候，以對人有利，並且能夠解除政治的、經濟的、社會的悲苦的姿態出現」 （《極權主義起源》p.573.）
鄂蘭的這種警告，在今天仍然振聾發聵。將一些人視為「多餘的人」，認為他們的存在僅僅是負擔，這是極權主義的一個信號。杜思妥也夫斯基最早在《罪與罰》中的就涉及到這個問題。放高利貸的老太婆被認為昏聵、貪婪、多病，在社會上毫無用處。以一種崇高的名義殺了她，當事人開始以為這是自己的德行。
戰爭甫一結束的1945年，鄂蘭就富有穿透力地指出：「惡的問題將是戰後歐洲思想生活中的根本問題」，她自己果斷地將此作為問題擔在肩上，不管有多麼困難。描繪納粹之惡，在某種意義上就像飛躍無人區，在無字的荒蕪中尋找出理解的線索。只有將「惡」視為「惡」，描繪它，揭露它，才是繼續向惡宣戰。最可怕的是，身在惡中不知惡，甚至將惡本身當作了一種善，找出種種理由來為惡辯護。
今年年底中文版的《艾希曼在耶路撒冷》無疑是漢娜鄂蘭眾多著作中，最具有其個人色彩的一本。（資料圖片）
現實之惡
今天我們理解前人的思想或行為，免不了從自身出發，把自己剛剛獲得的視野來要求前人。這當然也是一種對話。然而，對於前人來說，他們並不能想像誰是後來的對話者，而是首先與他們自己的時代對話，有些話是說給他們同時代的人聽的。顯然在這方面後人不佔優勢，因此在理解前人的思想和表述時，會有許多想當然的成分。
細究起來，惡的平凡無奇的性質，最早產生于雅斯培（Karl Jaspers）與鄂蘭的通信。她的導師始終站在她這一邊，實際上這個想法與雅斯佩斯本人有關，他也幫助糾正了鄂蘭的一些看法。1946年這對師生剛剛恢復聯繫不久，他們在通信中就涉及和醞釀了這個話題。
戰後雅斯培寫了《德國罪過問題》，將納粹的罪責劃分出四個層次：1、刑法罪責；2、政治罪責；3、道德罪責；4、形而上罪責。鄂蘭和丈夫布呂歇爾不同意其中的許多觀點，但是鄂蘭還是努力把這本書介紹到英文世界。
鄂蘭強調這是一種亙古未見的滔天大惡。雅斯佩斯卻有著自己的考慮。他在給鄂蘭的回信中，先是肯定了鄂蘭呼籲政治關照的想法，同時表達了擔心在當時德國這不太可能，他對於當時德國的情形很不樂觀，接著表達了自己的不同看法：
你說的納粹不可能被理解為一種「罪責」，這讓我不太能夠接受，因為一種罪行如果超越了所有的刑責，這將無可避免地帶有一種「偉大的色彩」（greatness）——惡魔的偉大。在我看來，這對於納粹是不合適的，就像所有關於希特拉如何是一個「惡魔」的說法在我看來不恰當一樣。就我而言，我們必須看到所有這些事情庸常無奇（banality）的性質，看到它們的碎屑平凡，因為這是它們真正的特色。細菌可以蔓延到我們的國民，但是它們仍然只是細菌。
其中，雅斯佩斯已經在運用「banality」來解釋納粹之惡，致力於剝除惡的神秘外衣，不給予惡任何想像的空間。惡就是惡，不是什麼神秘的通靈力量。在西方傳統中，包括宗教或神話傳說，存在著某些關於惡魔的想像，認為它們是一些不同尋常的超凡力量，哪怕是作惡，也有一種「偉大」（greatness）在內，擁有無窮的精力及足智多謀。令一般的人們望塵莫及。這應該與宗教有關或相伴相隨。實際上，即使我們沒有這樣的神話傳統，我們也有著與其相近的表達，即「梟雄」。為「梟雄」的辯解在於「大丈夫若不能流芳百世，亦當遺臭萬年」。民間對於「梟雄」的肯定，是對於能夠做大惡的傾慕崇拜。很難說，今天的中國人是否已經根除了這種對於巨奸大惡的膜拜，很可能仍然具有很大的市場。
不把大「惡」舉起來放在高處，而要拖它下馬，回到正常生活的光線中來，這給了鄂蘭很大的啟發。如何對納粹之惡採取一種現實的立場，抵制將罪行及恐怖神秘化，這在鄂蘭頭腦中建立起高度警惕。這樣才可以幫助解釋，身為受害民族的一分子，鄂蘭受命《紐約客》來到耶路撒冷時，她所依賴的不是神話或神話感情，並沒有帶著巨大的悲情，而是一種現實的冷靜立場。
政治之惡
「banality of evil」這個具體的提法，應該來自鄂蘭的丈夫海因里希．布呂歇爾。當批評的潮水排山倒海，雅斯培聽到來自朋友的一種說法，曾經給他的學生去信詢問：是否布呂歇爾建議採用這個提法作為書的副標題？是否布呂歇爾現在為此詛咒自己？
這又是一個另外的故事。
布呂歇爾1899年生，柏林人，比鄂蘭年長7歲，他倆1936年同在巴黎流亡時認識並很快確定關係。布呂歇爾工人階級出身，沒有受過完整教育，然而博覽群書，注重行動。他是李卜克內西、盧森堡於1918年底創建的德國共產黨的黨員，因共產黨員身份而被迫流亡，後來對教條主義的馬克思主義反感，做過報紙記者。他不是猶太人，但是卻參加了「德國猶太青年運動」，因此與庫爾特．布盧門菲爾德也認識，後者是當時猶太複國主義運動的領袖，為鄂蘭引進了猶太人的視野。閱讀布呂歇爾的簡歷，感覺他很像我們這裡一些老三屆朋友，年輕失學卻嗜書成癖，擁有國際主義視野，天下大事沒有不關心的，口才很好卻不善寫作，同時有一份生動活潑的生活，喜歡電影甚至流行歌曲。自納粹興起之後，他更成了「一個沒有活動場所的革命家」，擁有許多政治與軍事傑出見解卻英雄無用武之地。
比較起來，鄂蘭有著身為猶太人的許多負擔，嵌進了受害民族的脈絡。雖然她的家庭屬於同化了的猶太人，雖然她已經是一枚正在上升的學術明星，但是當災難來臨，她決意首先當一名猶太人，而不是指望作為例外從中逃脫：「如果你是作為一個猶太人受到攻擊，那麼就作為一個猶太人而進行還擊。」整整18個年頭，鄂蘭作為一個「無國籍的人」，她與猶太同胞之間的聯繫以及與他們的對話，有一部分應該距離我們遙遠。至少，其中許多猶太人並不進行政治思考，不乏從宗教的角度來解釋受罪，認為眼前發生的是猶太民族古老命運的一部分，犧牲是他們不可逃脫的宿命。
從早先的哲學、文學及詩歌立場，轉而進入政治立場，養成政治地看待問題的眼光，這個過程不是一蹴而就的。對於鄂蘭來說，布盧門菲爾德的意義非同小可，是他最早引導鄂蘭區別政治覺醒的賤民與具有社會野心的暴發戶。這之後，海因里希．布呂歇爾在其中扮演著一個重要角色。1945年，鄂蘭剛剛恢復與雅斯佩斯的聯繫，這樣來介紹自己：「首先，應該歸功於我的丈夫，從他那裡，我學到了政治地思考問題，和運用歷史眼光看待問題；第二，我從來都是把猶太人問題，作為我歷史地和政治地思考問題的中心。」用今天的話來說，鄂蘭從來不是一個猶太民族主義者，當她在考慮猶太人問題時，她是在考慮當今政治的一般處境。如同她對待婦女問題，認為婦女問題只有放到一般政治條件下才能解決。
抵達耶路撒冷之後，鄂蘭主要是一個政治人，帶著政治的眼光。戰爭期間她主張猶太人應該有自己的軍隊，後來改變看法，不主張一個猶太主權國家的存在，理由是使得這個地區始終處於與阿拉伯人的衝突之中，永遠不得安寧。在可能將阿拉伯難民視作二等公民的意義上，以色列的政治制度會「染上法西斯的特徵」。在她的系列報導中，以色列領導人本-古里安成了首當其衝的批評對象：這場審判如何成為一個「展示」，而背後有著其他目的。一個十分具體的是，讓西德出錢以色列提供軍事裝備和武器。這種試圖運用與大國領導人之間的外交手段而不是扎扎實實的政治建設，與鄂蘭的理念不符合。必須承認，鄂蘭的確十分大膽，其時本-古里安正在被塑造為令人尊敬的新的世界領袖之一。
布盧門菲爾德安排了她與外交部長梅厄的一個見面。在後來發表的有關談話中（抹掉當事人姓名之後），她寫道：「以色列政教不分離，在我看來是禍根」，這句話非常關鍵。這位部長聲稱自己「當然不信神，卻相信猶太民族」。正是這種宗教的及准宗教的氣氛讓鄂蘭感到非常不安。在宗教敘事中，受害有著現成的神義論的解釋，魔鬼的惡行深化了受害的意義，魔鬼的深度陪襯出受害者的人格，但是卻取消和抹殺了他們作為凡身肉胎所處的政治及歷史語境。義大利倖存者作家普裡莫．萊維也反對從宗教的角度來解釋苦難，那是一種美化——受難沒有意義。
鄂蘭描繪第一眼見到艾希曼（Adolf Eichmann）：「就像一個幽靈，在他的玻璃箱中更像是在篤信神靈的降神會中的物質化，甚至不讓人害怕。」應該說，這種驚訝表明她的感受其實是混合的，她也許有意無意抱有一個「惡魔」的想像，由此才發生後來180度的大轉彎，帶一點戲劇性。她後來努力把艾希曼描寫成一個毫無生氣的、平板的人，一個納粹機器中的「人形模具」，需要尋找新的語言來釋放她在法庭上感到的震驚。
是的，假如繼續運用「根本惡」這個概念，那麼，第一，就得承認這種邪惡在這個世界上有其自身的根基和起點，是構成這個世界的一部分，它是自主的和自我繁衍的。第二，繼續與傳統宗教、神話有著扯不清的關係，引起人們有關宗教的、文學、哲學的聯想。目前當務之急，是回到現實和歷史中來，將納粹之惡納入政治視野中來，而不是將它停留在宗教、神話、文學的雲山霧罩當中。
布呂歇爾的態度十分能夠吸引她。這位國際主義者、無神論者、犀利的政治觀察家，有一套自己看待世界的立場。根據傳記作者伊莉莎白．揚-布魯爾的描述，鄂蘭回復了雅斯佩斯是否布呂歇爾參與了副標題：鄂蘭用在自己書中作為副標題的「banality of evil」，的確是布呂歇爾經常使用的詞，在他看來，「惡」是一種「可笑的現象」。這位布呂歇爾應該比雅斯佩斯走得更遠，對艾希曼有著更為辛辣和嘲笑的態度。1964年鄂蘭在接受電視臺記者高斯訪談時堅持說「我的確認為艾希曼是一個小丑」，應該是這對夫妻一致的立場。結合當時的社會氣氛，他倆無論如何帶有一點挑釁的意味。
上回運用康德的「根本惡」，鄂蘭做了自己的解釋（根除「多餘的人」），這回在布呂歇爾的「banality of evil」裡，她同樣放進了自己的內涵。所謂「罪惡的膚淺性」，所謂「遠離現實、停止思考」，首先指向極權主義政治——艾希曼只是這個制度的一個切片，他的惡分享了制度之惡，他的人性體現了制度的本性。這種「服從之惡」，首先是「政治之惡」。「把個人變成行政行駛職能者和統治機器上赤裸裸的齒輪從而對其去人格化，是極權統治機器的本質，大概也是每一套官僚制度的天性。」（《艾希曼在耶路撒冷》p.12.）
說到底，「banliaty of evil」是一個對話中的產物。除了與此前的自己對話，它還有一個重要的對話物件，即她的猶太同胞，尤其是較為年長的那些。她試圖矯正一些既定看法。伊莉莎白．揚-布魯爾的傳記中有提到年輕猶太人關於鄂蘭這本《艾希曼在耶路撒冷》的撰文，指出其「在猶太社會內部引起世代間的衝突……鄂蘭著作中有一種對猶太人把受害者的神話代替自己的歷史傾向的反駁」。鄂蘭自己在報導中，也提到了這種「代溝」：
在觀眾席裡，幾乎沒有年輕人，也沒有猶太人之外的以色列人。觀眾裡充斥著「倖存者」，都是來自歐洲的中老年移民……證人一輪輪更替，恐懼一層層攀升，他們坐在那裡，不得不面對講故事的人，在大庭廣眾之下傾聽那些他們無法獨自承受的故事。而且，「這一代猶太人民的不幸」被揭露得越多，豪斯納先生在措辭上就越是大肆渲染，那個玻璃間裡的人就越發顯得蒼白越發像個魔鬼。豪斯納指著他大罵：「是這個魔鬼造就了這一切。」連這也無法將他帶回人間。（《艾希曼在耶路撒冷》P.7.）
對於這種大庭廣眾下的訴苦她感到不耐煩，她的政治興趣沒有得到滿足。這與她另外一些思想儲存有關。在給布呂歇爾的信中她抱怨，這場審判只是一個「示眾」，比如整整最後一周人們所談論的都是與波蘭人有關的事件，而這和艾希曼一點關係都沒有。
應該特別指出，鄂蘭沒有看到的是，這次艾希曼審判，實際上揭開了民間反思納粹大屠殺的第一頁。戰後阿登納政府致力於在廢墟上重建國家，那些當事人希望能夠埋葬過去，對自己所做的事情閉口不談。而有了電視直播的艾希曼審判，才是受害者第一次集中地向全世界發聲。此前停留在文牘之間的抽象數字，第一次有了鮮活的面龐。
對於苦難需要彎下腰來傾聽。笑聲並不是一切。
晦澀空間
很有可能，「banliaty of evil」這個提法，仍然不足以抵制鄂蘭想要抵制的東西，也不足以建立她想建立東西。它具有很大的臨時性而含義不穩定。
首先，鄂蘭看錯了她的物件，她被艾希曼在法庭上竭力裝出的外表所迷惑。「從未意識到自己在做什麼」，除了晉升之外，找不出他的其他動機，這些說法與艾希曼無關。
進一步揭示出來的材料表明，艾希曼在法庭上精心偽裝自己，並不是他所說的僅僅按照康德的道德原則行事，謊稱自己主觀上不想做惡。寫作《當知識份子遇上政治》一書的美國哥倫比亞大學教授馬克．里拉，在關於鄂蘭的影片上演之後在《紐約時報》撰寫長文，引用了一些新材料，表明艾希曼其實是一個狂熱的反猶主義者，他謹慎官員的外表，僅僅是為了掩蓋內心的狂熱，便於有效地行事。朗茲曼的新記錄片關於納粹集中營灰色地帶的管理者穆勒斯坦因，他曾經在艾希曼身邊工作過七年，在水晶之夜發現艾希曼在燒一座教堂。
刨去鄂蘭沒有接觸過的新材料，就她能夠接觸到的材料來說，她能否得出不同於「banliaty of evil」的結論？應該能夠的。鄂蘭已經寫到了艾希曼的主動行為。應該是到了1944年，當盟軍的火力炸毀納粹運輸系統之後，艾希曼本來可以以此作為藉口停止工作，事實上他也發現周圍的人都在尋找各種各樣的藉口怠工，但是他仍然不甘休，主動組織猶太人步行從布達佩斯到奧地利邊境，繼續他的運輸計畫。「那一刻，他的審慎決堤了」，鄂蘭評價道。包括這樣真情流露的話，卻被鄂蘭當作吹牛的惡習不去當真：「我會笑哈哈地跳進我的墳墓，因為，一想到我已經埋掉五百萬猶太人，我就感到極大的滿足。」（《艾希曼在耶路撒冷》p.46.）
鄂蘭為什麼忽視了類似的資訊，堅持採納一個富有戲劇性的說法？從中實際上可以見出她思想中的矛盾，她還沒有足夠清除自己頭腦中想要清除的文學或哲學的東西。尤其是關於艾希曼缺乏「個性」和「深度」的表達，都是鄂蘭原先所處德國思想文化傳統留下的印跡，而這個傳統在某種程度上與災難是平行的，至少其中並沒有建立如何防範這種惡的屏障。
她過於看重在法庭上看到的艾希曼個性的素質：謹慎而膚淺：「他一點也不粗野，也不是非人類，也不是難以理解的」。而問題在於；1、是否可以將對極權主義這樣一種極端現象的分析，建立在對於某個個人的目擊直覺上？2、作為個人的個人素質（膚淺與否）或品質，是否可以作為觀察和評判他政治生活中是非得失的依據？3、對於這樣踏入「歷史」河流中的人物來說，是否可以「還原」為個人，褪掉他身上的種種標籤，重新變回一個普通人？
回答第一個問題比較簡單：不可以。一種制度不是建立在個人素質之上，納粹德國甚至不是希特拉的個人素質之上，而是有著種種複雜的社會歷史原因，這一點比較清楚。
第二個問題應該有點複雜，我們周圍許多人仍然抓不住問題的要害，陷入某種迷思當中。比如認為一個人艱苦樸素，對人親切，接待外賓時態度優雅，就認為他是一個好人，而不管這個人正好是一個政治家，在民族的政治生活中扮演一個重要角色，有時候甚至是舉足輕重的政治角色，那麼來自個人外表及私人生活的行為，便不足以構成評論他的主要依據，而是要看他在政治生活中扮演的角色，他的政治立場、所作所為及成就，是否能夠打開社會進步及民族未來的空間，是否步入正常國家的軌道，還是繼續偏離。對待一個政治家就要從一個政治家的標準來看待他，包括也要聯繫作為普通人自身能否從這位政治家的活動中受益。
因此，對於一個踏入政治生活中的人，遠遠不能僅僅從他的所謂個人素質來對他進行評判。這不能幫助說明問題，反而會產生混淆，模糊和抹殺這個人在政治及歷史中所要承擔的責任。這實際上也順便地回答了第三個問題：歷史人物很難還原為個人。不僅是政治家，包括思想家或其他在歷史上已經發揮過影響的人物，比如馬克思、魯迅也是如此。他們作為個人與其所處的歷史如此不可分割，以其特殊的言行已經在歷史中留下不可磨滅的印痕，造就了歷史某些不可更改的面貌，與當時人與事水乳交融不可分割，他們延伸出去的「自我」早已經變成了一系列「他者」，如何才能重新回到他們自己的「個人」？哪有什麼「本真的個人」呢？
一個更加深入的原因，還在於嚴酷的極權主義條件下，談論一個人的「個性」，是不是太奢侈了？假如一個人在公共場合都不敢說話或不敢說實話，有什麼其他東西來證明他的個性呢？證明他確實是自我統一的，由他自己來做主的？種種經驗表明，在過於嚴苛的情況下，個人只能是分離的或裂解的，從小到大經歷著各種矛盾和自相矛盾，各種不同的力量把他拉向不同的方向，每時每刻他感到自己體內的能量向著不同方向流失。他很難凝聚起自己的個性，很難擁有正常生活條件下稱之為「個性」的那種東西。不僅是大人物沒有他的「本真」狀態，小人物也沒有；不存在只是大人物沒有個性，因此小人物就有個性這種情況。他擁有的只能是四分五裂的那種東西，更像拉康的四分五裂的主體而不是統一的主體。
2007年匈牙利與英國合拍了一部電影《艾希曼》，其中有一條線索展現這個人十分愛他的孩子，尤其是逃亡到阿根廷之後與妻子新生的最小孩子，那也是一種父子情深，與任何父子沒有兩樣。但是這並不能減輕他將成千上萬無辜的猶太孩子送進毒氣室的罪行，不能幫助解釋他為什麼要這樣做，甚至也不能說明這個人性格中的矛盾因素，只能說明這個人無法將自己的各個方面統一起來，任其散落和分裂。這樣的個人本身就是災難，與大災難互為因果。
鄂蘭譴責艾希曼缺乏思考而毫無深度，說明了她雖然放棄了「魔鬼的偉大」但是沒有放棄「魔鬼的深度」。 「深度」這個概念可以稱得上一個德國人的專用名詞，是有著兩百多年德國式內省傳統的特殊產物，它是德國文化人將自身與外部世界隔絕起來的系列表述之一，而這種隔絕恰恰是導致這個國家政治生活不正常乃至整個國家脫離正常國家軌道的重要原因：只關心自己的內部精神世界，不關心外部現實世界，放棄公共生活。1929年諾貝爾文學獎得主湯瑪斯．曼，原先不關心政治，二戰時流亡美國醒悟過來，於1941年建議他的同胞禁用「深度」這個詞，就像當年歌德提議禁用「靈魂」這個詞30年一樣。
以賽亞．伯林（Isaiah Berlin）有一套關於德國浪漫主義如何成了極權主義思想來源的表述，這兩者的貫穿一致在於都要拋開已有現實秩序及道德，自立為王，另搞一套，其中「深度」是這套意識形態迷霧的一個重要症候。所謂「深度」（深刻）的要害在於，它繞過日常生活中人們能夠看見的現實世界，以及作為恒久共識的道德準則，將它們掀翻或連根拔起。伯林指出「深度」需要警惕的是，它是「不可約的」（irreducibility），不可描述、不可貼近、不可窮盡，無法呈現為精確的、明晰的、可驗證的客觀陳述。「一旦你試圖對任何一個事物下定論，新的深淵還會打開，而這些深淵又通往別的深淵……追求真理於無真理之處……以黑暗捕捉光線」。（《浪漫主義起源》p.121-122.）這應該是伯林聲稱自己「總是生活在表面」的原因吧。
看起來某種情況正好與鄂蘭所說的相反。在她看來，膚淺的惡「沒有根底，但也因為沒有根底，它也就沒有界限」，但很可能正是因為太過追求別致的深度，藐視日常生活中的常識及溫和節制，一心想要超越僅僅是表面的東西，而變得沒有界限和失去控制。鄂蘭是矛盾的。這麼說吧，有兩個鄂蘭，一個是她的德國部分，或者是作為德國人的鄂蘭，涉及德國話題時她容易返回哲學、文學及詩歌傳統；一個是她的美國部分，或者是作為美國人的鄂蘭，在涉及政治問題時，她表現十分突出。
「banliaty of evil」是一個半政治的概念。她想從前門趕出去的東西，在後門又重新溜了回來。她給那位指責她不愛猶太民族的肖勒姆寫信，是這樣為自己辯護的，其中有雅斯佩斯的回音，主要又回到了奥古斯丁，尤其是最後一句：
惡絕不是『根本的』東西，只是一種單純的極端的東西，並不具有惡魔那種很深的維度，這是我真正的觀點。惡正如覆蓋在毒菇表面的黴菌那樣繁衍，常會使整個世界毀滅，如前所述，『惡是不曾思維過的東西』。為什麼這麼說，思維要達到某一深度，逼近其根源，何況涉及惡的瞬間，因為那裡什麼也沒有，帶來思維挫折感。這就是惡的「平庸」。只有善才有深度，才是本質的。《愛這個世界》P.411.）
《艾希曼在耶路撒冷》中譯本帶有一個十分好的附錄：《漢娜．鄂蘭與艾希曼審判》，作者漢斯．蒙森是戰後著名歷史學家，對鄂蘭做了同情的理解，同時也批評了她的不足。關於鄂蘭論及猶太人與納粹合作及為什麼不抵抗的問題，蒙森說得很客觀：「她把標準放在個人缺乏犧牲精神上。這個觀點缺乏政治考量。她對猶太權威人士、德國抵抗戰士或第三帝國當權階層中的非納粹人士等遭遇的不幸不分青紅皂白，一概批評其缺乏政治現實性。這種看法同樣缺乏政治關照。」《艾希曼在耶路撒冷》p.363.）
艾希曼的審判對鄂蘭來說，是另一場回憶痛苦過去的旅程。（資料圖片）
建立防範惡的屏障
如上文所說，即使是鄂蘭看錯了物件，那麼，「banliaty of evil」本身成立嗎？如果這個模型不適合艾希曼，那麼適合其他比如更為普通的人們嗎？
在回答這個問題之前，首先需要指出的是，不管是否適合或適合哪一類人，「邪惡的平凡無奇」的性質，從根本上不適合用來描繪極權主義這種極端現象，不能提供關於極權主義的普遍認知。那個意欲翻天覆地的極端現象或制度，不是靠那些平庸無奇的小人物來支持和運轉的，它遠遠不是沒有動機和動力，而是相反，在對於人類現有秩序和價值觀念的持續仇恨和攻擊方面，動力十足。這不僅體現在希特拉、希萊姆、艾希曼這樣處於權力高層的人物身上，而且還體現為某些憤世嫉俗、以挑釁為樂的普通人身上。這是極權主義的要害也是它的迷魅：不僅是暴力和強制性的，而且看上去貌似是「甜蜜的」和「理直氣壯的」：它能夠吸引大量普通人包括一些知識份子如海德格爾。「主動性」和運用「主動性」，這才更加符合極權主義的本質，而不是被動服從。
本人曾經為此寫過一篇文章〈哪有什麼平庸可言〉。當然這個制度中會有許多大量被動服從的現象，尤其是在後期。人們一方面討厭它，另一方面不得不在其中生存，只有人格分裂才能在其中活下去。無論如何，他們所扮演的角色與那些積極主動者要堅決區分開來，不能混為一談。願意承擔自己的道德責任，這是有意義的，也是事實；然而這不意味著他們需要承擔與動作發出者一樣的道德責任，不等於說他們也抱有與極權主義者那樣對待人類文明及其價值的仇視態度。
那麼，鄂蘭的這套表述有沒有意義？當然有，而且十分重大。在她嘗試性的提法背後，觸及了極權主義災難的根本問題——整個社會的道德崩潰，即對一個社會來說，總體性的道德崩潰。這不能僅僅看作是極權主義的結果，而且應當看作是極權主義的起因，是極權主義滋生的土壤和條件，因此而與社會每個人有關，至少是大部分社會成員有關。
如何識別一整套漂亮辭藻背後的邪惡？如何在總體崩潰的滔滔洪水面前，能夠站穩腳跟，堅持基本的價值取向？如何在不僅是如火如荼的年代，而且在溫吞水煮青蛙的年代，不至於迷失方向？總之，如何建立針對惡的防範機制，這是鄂蘭拋給後世永恆的問題。你可以不同意她的方案，但需要拿出你自己的方案。這就是鄂蘭的意義。比較起來，「思」或「思想」的方案，往往在某些決定性的瞬間起作用，而她的公共領域、公共空間的方案，才是真正傑出的和恒久的。
（本文原載《經濟觀察報》〈觀察家〉）
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