#13 兩種「後現代性」 | 黎子元

三月，「後現代」這個符號忽然又頻繁地進入了我的閱讀視野：感興趣朋友的講座課題，便開始讀包曼（Zygmunt Bauman）20世紀九十年代初的著作《後現代倫理學》（Postmodern Ethics，1993）；聽斯各特．拉什（Scott Lash）題為《後自由主義政治：實體與科技》（Post-Liberal Politics: Substance and Technology）的演講，讀了他同樣是在九十年代初發表的《後現代主義社會學》（Sociology of Postmodernism， 1990）；01哲學「聚光燈」欄目與拉什教授作了一次訪談錄影，準備這次訪談，我參考了他的幾本主要著作，其中包括《另一個現代性：一種不同的理性》（Another Modernity, A Different Rationality， 1999）。

我打算和大家分享一下在閱讀時圍繞「現代性與後現代性」問題產生的一些即時的想法。這篇文章寫下的更多是屬於一種自我反省與思路梳理。

曾在20世紀後半期席捲理論界的「後現代」效應自新千年以來漸漸淡出了人們的視野。似乎不需要太費氣力，如今「後現代」這個符號已經被投入了歷史的廢紙堆。新的一批理論家或者根本不談及後現代，或者直接將「後現代主義」等同於「去物質化」（無視後工業或信息社會、數碼媒介、虛擬技術的物質性）、「去歷史化」（宣佈意識形態及歷史已經終結）、「否認真實」（聲稱真實不存在或者已被謀殺）的反唯物主義意識形態，認為後現代主義邏輯推導出相對主義、多元主義、虛無主義和反智文化，以詮釋和遊戲廢除了「客觀性」、「確定性」和「普遍性」的效力，致使思想陷入無能狀態，哲學似乎也已完結。

採取了上述對後現代主義的批判立場，去年二月適逢艾可（Umberto Eco）離世，我便寫了一篇短文，藉告別艾可也向「一種名為後現代的20世紀文化」告別。然而最近讀包曼和拉什的著作，我開始反省自己對「後現代」符號的快速捨棄，試著檢視當代基進思想家的理論立場與包曼、拉什為代表的後現代理論家的理論立場之間距離到底有多遠，提問關於「後現代」的梳理與反思是否真的已經完成？

雖然有人矢口否認真的存在所謂的「後現代」，但正如拉什在《後現代主義社會學》開篇指出，「後現代」作為一種的確對社會各個方面發揮過重要影響力的「文化範式」（cultural paradigm），還是很值得給予一番社會學研究（所以這本書的名稱應該被理解為「關於後現代主義的社會學研究」）。在後現代理論家看來，「後現代」提供了一個反觀「現代」的批判立場。

包曼在《後現代倫理學》就指出，「後現代」恰恰是基於對現代的不信任（disbelief）才成為可能：它意味著現代性業已誤入歧途，因而也就註定了自身的失敗與不可能。所以這裡的「後」並不是時間意義上的，也不是說現代已然終結。後現代是對於現代的批判的位置。包曼甚至說，後現代性是「不帶幻覺的現代性」（modernity without illusion）。

所謂現代性幻覺，就是誤以為現代制度能夠以統一性包含差異，以連貫、透明的秩序取代含混。它造成的結果卻是產生出越來越多的門類、差別與矛盾，以至於根本無法管控和處理。現代性因而陷自身於窘困處境：必須解決不可能解決的衝突。衝突既然無法解決，它便轉而以一套發展主義的說辭來自我欺騙、緩和衝突：雖然現在尚未做到，但通過努力將來終能做到——我們正從暫時的不完美通向永恆的完美，與這偉大事業相比一切代價（如個體利益）都可以被付出。

從現代倫理思想與現代立法實踐的協作關係（如果不是相互「眉來眼去」的「勾結」關係）切入，包曼對於現代性的批判聚焦於揭示「現代」如何必須依賴「普遍性」（universality）和「基礎」（foundation）才得以運作。他已經意識到，這兩個「前提條件」本身恰恰是經一系列事關知識與權力的技術運作才產生出來的效果：立法實踐以強制力支撐了「普遍人性」的學理證明，倫理思想則把人為建構的法律「天然化」；良善基礎為個體為何必須遵守規則提供了解答，而良善基礎自身又必須被個體預先假定為毋庸置疑。

包曼認為這套現代倫理企圖以普遍範疇統攝人類千差萬別的倫理活動從根本上就是不可能的。他認為人類的倫理活動從一開始就是含混的、衝突的、不理性的、非邏輯的。想要基於後現代性或者說「不帶幻覺的現代性」建立一套後現代倫理學，就要首先承認那些不能被統合的、因而被現代排除掉的東西。基於一種批判的後現代立場，他也反對聲稱「什麼都可以」、落入相對主義的後現代主義潮流。批判性與建設性的取態讓包曼的後現代理論仍頗具現代性，儘管這種現代性不同於被他批判的現代性而必須是「另一個現代性」。

拉什在《另一個現代性：一種不同的理性》拋出了「第二現代性」（the second modernity）的提法，把包曼沒有說透的後現代理論綱領說得更加透徹。根據他對康德的閱讀，拉什認為有必要從「第三批判」對反思判斷力的規定中發現能夠為另一個現代性奠基的可能：從單一性（singular）出發探尋普遍規則。（重讀保守的康德是否會在當代思想語境下開闢一條激進路線？目前我和朋友正在組織讀書會，從閱讀他的《道德形而上學》開始，關注法權問題，通向「永久和平」論。其間也可關聯到對以往讀過的柄谷行人理論的反省。待將來再為大家報告讀書心得。）

 
因此，拉什主張在後現代理論所批判的「第一現代性」（即包曼所說的現代性幻覺）和當前蔚然成風的、毀壞所有根柢的「文化解構」（宣稱一切都是文化建構）之外找到第三條路，構想一種「不同的理性」來處理現代理性處理不了的「過剩」，比如處理曼包覺得需要重新承認的衝突、非理性、含糊，那些不能被統合的東西。拉什的理論野心在於把「根基」贖回（retrieve），儘管它是一個「沒有根基的根基」（groundless ground）——這個概念與海德格討論奠基問題的文章（Vom Wesen des Grundes，1929）相互關聯，更讓我們窺見德勒茲（特別是他在1960年代末的哲學計劃）對於拉什的影響。

 
包曼對於現代性幻覺、拉什對於第一現代性的批判可以放在20世紀後現代主義（消解現代的「宏大敘事」）和解構主義（採取「去中心」、「非體系」批判策略）思潮下理解。他們對於不能被統合的、因而被現代排除掉的東西的承認，為了處理這些多出來的東西而主張建構「後現代倫理學」、「不同的理性」，則可以從後結構主義（對結構的「過剩」的識別與呈現）發展脈絡推導出來。那麼，今天我們應該如何看待圍繞著「後現代」的整個問題群落呢？如何理解當代基進思想家與後現代理論家之間的差別呢？

我認為有必要效仿拉什第一與第二現代性的提法，區分兩種後現代性：「第一後現代性」與「第二後現代性」。

「第一後現代性」是一種批判的後現代性，橫跨20世紀後半期到21世紀初為止，包括了法國後現代主義、後結構主義和解構主義思潮，以及包曼、拉什為代表的後現代主義理論家的著述。無論內涵多麼龐雜，取徑多麼迥異，第一後現代性終究將後現代視為一種批判立場。

「第二後現代性」的特徵自21世紀初到今天似乎越發鮮明地體現出來。如果對於拉什來說第二現代性尚待建構、值得期許，那麼我們已身陷其中的第二後現代性，卻是與批判的後現代性不同的另一種後現代性。

在現代，人們投身「現代工程」，朝向一種「終極解決方案」奮鬥；而第一後現代性揭穿了這種幻覺，終極解決方案沒有了，現代的理念、價值、律法隨之崩壞——被認為能夠通過建立一致認同來統合所有人的「大他者」的權威崩塌了。（然而，「大他者已死」之後誕生的「多元主義」不就成了新的統合眾人的形式嗎，「大他者已不存在便不再有意識形態」不就成了當代的意識形態嗎？）

於是便出現了這樣的狀況：人們知道現代那一套不管用了，甚至知道或假設別人也知道這一點，大家明明都知道了，卻照樣按那一套來做。具體做法可有有兩種：

要麼玩世不恭，以口頭「否定」來實質上服從：例如邊看狗血電視劇邊打彈幕恥笑劇中人物的自由觀念只是虛偽和愚蠢然而自己仍舊舒爽地看下去，又或者認為自己拆穿了意識形態的虛偽因而假設別人其實也不會相信於是便繼續遵從意識形態照做下去；

要麼則以「肯定」已然失效的現代理念來發揮功能、達到目的——they know what doesn't work works：例如特朗普以「美國優先」政策對現代「國族」概念招魂進而操控內政外交、政治經濟，環境保護作為現代工程註定不可能達成卻恰好用來成就經濟剝削與政治權鬥。

在第二後現代性，現代那一套不管用了，然而一切皆可淪為運作。

針對「運作」展開哲學思考，揭露、分析、批判當代社會的運作形式，便成了當代基進哲學的任務。由於運作的高度抽象化、技術化、複雜化，也使得當代哲學不可能退回到直線、單層、對稱的現代思想，而必須是一種拓撲式的思想。

就在第一後現代性或者說批判的後現代性無法勝任的地方，當代基進思想家與後現代理論家在理論立場上的距離也就彰顯出來了。