古代中國哲學沒有邏輯嗎？——談談《墨經‧小取篇》的「邏輯」

原題｜服人之心的「辯論術」——談談《墨經‧小取篇》的「邏輯」

作者｜韓曉華（香港中文大學哲學系兼任講師）

引言：古代中國是沒有邏輯的文化嗎？

「邏輯（學）」（Logic）是一門有趣的學科。柯匹（I. M. Copi）說：「邏輯學是研究用於區分正確推理與不正確推理的方法和原理的學問。」（《邏輯學導論》）所謂「推理過程的正確與否」，實是源於亞里士多德（的經典說法，即：「一個推理是一個論證，在這個論證中，有些東西被規定下來，由此必然地得出一些與此不同的東西。」其中「必然地得出」，正是「推理過程的正確與否」的重要界定，「邏輯（學）」是研究「推理」（論證）過程中的「被規定的東西」（Ａ）與「得出一些與此不同的東西」（Ｂ）之間所具有「必然地得出」（├）的關係，用符號表述即：Ａ ├ Ｂ。Ａ即是「前提」，Ｂ即是「結論」，├ 正是兩者的關係：「必然地得出」。亞里士多德由此建立了經典的「三段論」（Syllogism）。在近代「現代邏輯」的發展之下，「邏輯（學）」已經成為一門專技化的推演系統，如「一階命題邏輯」、「一階謂詞邏輯」等，即通過使用形式語言，以初始符號及形成規則，構成一個個演算系統。由於「現代邏輯」與數學、哲學等學科關聯而有長足發展，形成數理邏輯（Mathematical  logic）、哲學邏輯（Philosophical logic）等不同的邏輯系統，近幾十年更與語言學、計算機科學（Computer science）等結合，使「邏輯（學）」無論深度的探究與廣度的應用皆有著重大的發展。

以「邏輯（學）」的發展來回看中國文化，有不少人發出「古代中國並沒有『邏輯』（學）」的批評。當然，對這類批評只要釐清「邏輯」一詞的意思就可以簡單回應，即：如果「邏輯」是指邏輯學，則「古代中國並沒有『邏輯（學）』」顯然是真確的，因為「邏輯（學）」的發展具有其歷史性，即由亞里士多德的傳統邏輯及至由弗雷格（Frege）始的「現代邏輯」皆具有獨特的發生脈絡；然而，如果「邏輯」是指邏輯思維，即對「推理」過程具有敏感度的思考，則「古代中國並沒有『邏輯（思維）』」卻未必是真確。反觀古代中國文化究竟有沒有「邏輯學」或「邏輯思維」的出現呢？古代中國的《公孫龍子》、《墨經》等常被認為具有邏輯思維，甚至邏輯學的雛型。有學者直言：「〈小取〉儼如是描繪形式邏輯內容的一份大綱。所以，《墨辯》以辯為研究對象的學問——辯學，實際上就是我們今天所說的邏輯學（形式邏輯。或曰普通邏輯）的中國古典形態。」（陳孟麟：《墨辯邏輯學新探》）以下嘗試討論《墨經‧小取》的說法，以展示的古代中國的邏輯思考，下文將以《墨經‧小取》的「辯之七事」與「辭之侔」作論述。

一，《墨經‧小取》的詮釋：辯之七事

所謂「辯之七事」，即《小取》所記載相關於「辯（論）」的「或」、「假」、「效」、「辟」、「侔」、「援」、「推」等七名目。依唐君毅先生的說法，「辯之七事」是涉及人與人之間言論與對話的事，尤其是當彼此所持的觀點不同而捲入辯論時。在辯論的過程裡，無論如何舉例，如何表達意思，如何說出道理，相互之間最起碼的要求是：「有諸己不非諸人，無諸己不求諸人」，即自己贊成的觀點不能反對別人也贊成；自己不贊成的觀點也不能要求別人贊成。如此，「辯之七事」是在彼此雙方以基本的理性要求下所進行的具有次第程序之論辯形式。（註一）關於「辯之七事」的說法如下：

《小取》：「或，不盡也。假也者，今不然也。效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。辟也者，舉他物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其不取之同所取者，予之也。是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也。」

所謂「辯之七事」即以「或」、「假」、「效」、「辟」、「侔」、「援」及「推」等作為辯論的程序，可解說如下：

(1)「或」是論辯程序的第一步。「或，不盡也。」即是對於固定不移的論點作出懷疑。《墨經‧經上說》指出「盡，俱止動」，「或，不盡」即質疑「止動」的論點。

(2)「假」是論辯程序的第二步。「假也者，今不然也。」即是對於固定不移的論點提出其所具有問題，以證明其為「假」。《墨經‧經下》指出「假必誖，說在不然」，「假也者，今不然」即引證出所謂固定不移的論點實具有破綻（不然），即為「假」。

(3)「效」是論辯程序的第三步。「效也者，為之法也。」即是確立自己論點要具有效果的推理程序；「故中效，則是也；不中效，則非也」即是以「故」（理由）能持之成理為「中效」（具效果）。《墨經‧經上》也指出「故，所得而後成也」，「故」即是自己的立論所要求的合理性。

(4)「辟」是論辯程序的第四步。「辟也者，舉他物而以明之也。」即是確立自己論點時要以「譬喻」作為容易理解立論之言辭。

(5)「侔」是論辯程序的第五步。「侔也者，比辭而俱行也。」即是確立自己論點時以特定的「比辭而俱行」為言辯形式。「比辭而俱行」固然是指文義、句型等相當接近的表達形式，而這種表達形式是為了引伸或推論出新的結論。關於「侔」的分析與具體使用，後文將進一步討論。

(6)「援」是論辯程序的第六步。「援也者，子然，我奚獨不可以然也？」即是確立自己論點時進行「侔」之後，再作出「援」的反問的形式，從而對「侔」作出進一步的推論。（註二）

(7)「推」論辯程序的第七步。「推也者，以其不取之同所取者，予之也。是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也。」即是確立自己論點時經過「辟」、「侔」、「援」等後，再試取用論敵的立論所不能取用的例證，以論證自己的立論完備。

綜言之，「辯之七事」的歷程狀態如下：雙方論辯的開始，以為論敵一方的立論有未盡善之處，即「或」而疑；進而提出論敵的立論未能盡善處以為「假」；此即：「或」、「假」作辯論程序的第一階段，是以破斥他人的論點為要除了破斥對方的立論。然而，在論辯程序中己方亦需要作自立論說，此即：「效」、「辟」、「侔」、「援」、「推」作為辯論程序的第二階段。自立論說需要能有所「效」法；即在確定能與對方所論具可效法性的立論方法，則己方更應該進而列舉其他與對方立論所同類之事物為「辟」（譬）；而此類「辟」的表達形式可依相近的文義與形式作出「比辭俱行」的多重例證，此即「侔」，亦即類比推理；從「侔」的類比推理中又作出反詰的「援」；從而引伸另舉例證，此例當為論辯之初對方所不採用，卻又與己方的立論為所同類之事物，從而反證己方之立論為完備，此即為論辯之歸結，是謂「推」。

二，《墨經‧小取》的詮釋：辭之侔（註三）

所謂「辭之侔」，即從辯論雙方的重要觀念，作出「對偶成文」的語文形式之辯論技巧，此「辭之侔」的形式推論，可稱為「侔式推理（論）」。所謂「對偶成文」可理解為一種獨特的文言文之思考格式，即：排序型態相當、立論手法相仿的言論手法。依唐君毅先生的說法，「辭之侔」的好處是能夠窺探「其然也同，有所以然不必同」，即是「察名實之理」的邏輯推論形式；並能夠了解「其取之也同，其所以取之不必同」，即是「依何理由」的心理因素。關於「辭之侔」的說法如下：

《小取》：「夫物有以同，而不率遂同；辭之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之，其取之也同，其所以取之不必同。」

「辭之侔」的格式是「對偶成文」。「辭之侔」能夠以「對偶成文」的語文形式作為辯論的技巧，理由在於「物有以同，而不率遂同」，即：事物有相同的地方，卻不必有此相同而致完全等同，「其然也同，其所以然不必同」即事物的情況相同，造成的原因卻不必相同；「其取之也同，其所以取之不必同」即對事物的觀點贊同，贊同的理由卻又不必相同。「辭之侔」的作用即在於「有所至而正」，即：語文形式的推論能夠從限定的範圍內展示正確的想法。對於「辭之侔」的具體操作與使用類型，《小取》提出了五種不同的類型：「是而然」、「是而不然」、「不是而然」、「一周而一不周」和「一是而一非」。下文僅試以「不是而然」與「一周而一不周」作實例說明「辭之侔」的操作及作用：

(1) 「不是而然」：

《小取》：「夫且讀書，非讀書也；好讀書，好書也。且鬥雞，非雞也；好鬥雞，好雞也。且入井，非入井也；止且入井，止入井也。……有命，非命也；非執有命，非命也，無難矣。此與彼同類，世有彼而不自非，墨者有此而非之，無他故焉，所謂內膠外閉，與心無空乎，內膠而不解也。此乃不是而然者也。」

「不是而然」的類型是指出選取的前提為否定式，從而展示出結論的合理性乃在於具有心理因素的理由而造成。然而，未能理解心理因素的問題即在於內心執著而對外則封閉，未能留空間多作思考與理解所致此，所謂「內膠外閉，與心無空乎，內膠而不解」。用「辭之侔」的「對偶成文」形式展示如下：

[1]

且讀書，非讀書也；

好讀書，好書也。

案：「且讀書」（將要讀書）並不等於「讀書」；「好讀書」（喜好讀書）即是「好讀」（喜好書）。從前提「且讀書，非讀書」的否定式，至結論的「好讀書，好書」，展示了「且」（將要）與「好」（喜好）對於事物的理解具有不同影響，「好」（喜好）即具有心理因素的影響。

[2]

且入井，非入井也；

止且入井，止入井也。

案：「且入井」（將要入井）並不等於「入井」（已入井）；「止且入井」（阻止將要入井）卻是「止入井」（阻止入井）。從前提「且入井，非入井」的否定式，至結論的「止且入井，止入井」，展示的不是以「好」（喜好）作為心理因素的影響，更從「止」（阻止）的意圖（向）性的心理因素作為要點。

簡言之，「不是而然」的「辭之侔」形式是以前提為否定式，從而揭示結論中的文言文用語具有另一層心理因素的意思，展示出雙方在論辯時要注意的是心理因素所影響的用語意涵。

(2) 「一周而一不周」

《小取》：「愛人，待周愛人，而後為愛人；不愛人，不待周不愛人，不周愛，因為不愛人矣。乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也。有乘于馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。此一周而一不周者也。」

「一周而一不周」的類型是指出相反的語文形式（「周」與「不周」），可以因為不同的思想類型而引伸出呈現「互相矛盾」的結論，用意在於揭示個別文言文用語（如「愛」與「乘」）的特殊意涵。用「辭之侔」的「對偶成文」形式展示如下：

[1]

愛人，待周愛人，而後為愛人；

不愛人，不待周不愛人，

不周愛，因為不愛人矣。

[2]

乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也。

（有乘于馬，因為乘馬矣。）

逮至

不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。

案：所謂「周」與「不周」是指普遍性的衡定。「愛人」，則以周遍地「愛」所有的「人」作條件，這樣才算是「愛人」；「不愛人」，卻不需要以周遍地「不愛」所有的「人」為條件；「不愛人」僅是沒有周遍地「愛」所有的人。相反地，「乘馬」，並不需要以周遍地「乘」過所有馬為條件，已經可以算是「乘馬」；即有「乘于」個別的「馬」，已經算是「乘馬」；至於「不乘馬」，反而需要以周遍地「不乘馬」為條件，才能算是「不乘馬」。如此，即可以揭示「愛」與「乘」的意義不同，其中的關鍵在於對「愛」的意涵具有特殊的思考類型，此即墨家思想的「兼愛」。

簡言之，「一周而一不周」類型的「辭之侔」之形式是前段以肯定句論述（「周」），而後段以否定句論述（「不周」），從而揭示出關鍵文言文用語的特殊性，在《小取》的舉例上即為「愛」與「乘」。說「乘馬」可「不待周」，只要「有乘于馬」，說「不乘馬」則需要「待周」才能算是「不乘馬」；相反地，說「愛人」則需要「待周」才能算是「愛人」，說「不愛人」卻可「不待周」，只要「不周愛」。

只是，《小取》關於「一周而一不周」的舉例算是比較狹義的，即「愛」為「兼（周）愛」，似乎僅屬於墨家思想的要點。然而，以現代社會來看，則「公平」仍可以算是「待周」的例子，即周遍地以「公平」對待別人為條件，才算是「公平」待人；並不需要以周遍地「不公平」對待別人為條件；僅是沒有周遍地「公平」對待別人，即「不公平」對待別人。換言之，理解「一周而一不周」類型的「辭之侔」之形式，關鍵的「周」與「不周」相當於以普遍性的概念為論述，從而揭示所爭論的議題是否具有普遍性，也展示雙方思想乃屬於不同的類型。

結語：我們需要怎樣的「邏輯（學）」呢？

總的來看，《墨經‧小取》所展示的「辯之七事」與「辭之侔」，可視為對於辯論歷程所進行的思考。「辯之七事」所着重的是人與人之間言論與對話的事，尤其是雙方在觀點不同時所作出的可能討論型態；「辭之侔」則是以「對偶成文」作為一種獨特的文言文之思考格式，展示出文言文關鍵用語的不同意涵，尤其是這種「對偶成文」的形式作為「排序型態相當、立論手法相仿的言論手法」，既能合於推理能力又能兼及心理因素。

然而，從《墨經‧小取》的「辯之七事」與「辭之侔」來看，似乎與處於現代的我們所理解的「邏輯（學）」有點距離，至少它們還不是能夠通過使用形式語言來表述推理。可是，「邏輯（學）」實是源於辯論，在亞里士多德對邏輯的經典說法以前，古希臘即以辯論為智（辯）者的技藝，如聚眾爭訟，替人打官司；或設壇講學，傳授辯論技巧。亞里士多德明言歸納推理與普遍定義的使用乃是源於蘇格拉底（Socrates）的「精神助產術」，即通過比喻、啟發等方式，以問答的形式，逐步駁倒錯誤意見，其具體的操作如下：(1)反譏：從對方論推中推出矛盾；(2)歸納：從個別中概括出一般；(3)誘導：提出對方不得不接受的真理；(4)定義：對一般作出概要性解釋。（註四）不難發現，蘇格拉底的「精神助產術」與《墨經‧小取》的「辯之七事」具有相似之處。假如「邏輯（學）」的出現源於古希臘智者們對「辯論」的反思及邏輯思維的初始展現，則在古代中國文化中所具備對於「辯論」思考，實亦具有相應的邏輯思維，即對「推理」過程具有敏感度的思考。

最後，我們未必在日常生活中遇上純粹的邏輯學問題，卻都會在日常生活上碰到使用邏輯思考的生活問題，甚至需要以辯論或演講的形式來說服別人，以「現代邏輯」的形式化語言表述固然能展示理性思考的推理能力。然而，在展示理性思考之餘，如果能夠兼及「人心」的說服問題，則更能收事半功倍之效。對應於此，《墨經‧小取》的「辭之侔」（「對偶成文」）：排序型態相當、立論手法相仿的言論手法，既展示推理能力又嘗試兼及心理因素，某程度上亦是不錯的選擇。

註釋：

註一

有學者把《墨經‧小取》的「或」、「假」、「效」、「辟」、「侔」、「援」、「推」等七名目詮釋為「辯之七法」，即七種不同的邏輯推理方法（陳孟麟：《墨辯邏輯學新探》）；亦有學者認為「辟」、「侔」、「援」、「推」是四種不同形式的「類比推理」，「假」、「或」、「效」僅為推理的果效（陳榮灼：〈作為類比推理的墨辯〉）；也有學者認為「或」是選言推理（命題），「假」是假言推理（命題）（陳波：《邏輯學是甚麼？》）。換言之，唐君毅詮釋《墨經‧小取》的「假」、「或」、「效」、「辟」、「侔」、「援」、「推」等七名目為「辯之七事」，即作為論辯過程中的程序，並非學術界比較具一致性的意見。本文依唐君毅先生的說法來詮釋的理由有二：一，一致性。即以論辯過程中的程序來詮釋比較能達至「一致性」的要求，而非把「辯之七事」的不同項目既區別為「類比推理」又理解其餘項目為果效的分歧解釋；二，合理性。即以詮辯過程中的程序作詮釋比較能達至「合理性」的要求，而非把某些明顯某些項目皆引申詮釋成為推理，形成不合理之處，如「或」即使是「特稱命題」或「或然命題」卻也不是「邏輯推論」。唐君毅先生對於《墨家‧小取》的詮釋見於其著《中國哲學原論（導論篇）》。

註二

梁啟超在《墨子學案》有言：「援是援例，援與辟、侔，都是將所知說明所未知。但辟是用之于概念，侔是用之于判斷，援是用之于推論。」然而，這樣的解釋僅算是以詞義「援」即「援用」立說，忽略了《小取》在「援」後作出的解釋「子然，我奚獨不可以然也？」。相反地，從「子然，我奚獨不可以然也？」的意思可以理解「援」實具有反問形式的意義。

註三

關於「侔」式推理的理論效力。葉錦明先生指出：「墨辯邏輯裏的『侔』式推理，所涉及的恰恰是一種困擾西方傳統邏輯家的推理，即如何從『所有圓形都是圖形』推出『任何人畫了一個圓形就是畫了一個圖形』。仿照《墨辯》的語氣來說，那就是『圓，圖也；畫圓，畫圖也』。這個推理的對確性無法靠傳統三段論的邏輯來證明，因而一直困擾著傳統邏輯家。」（葉錦明：《邏輯分析與名辯哲學》）

註四

參考陳波：《邏輯學是甚麼？》

後話：完成這篇文章後，才發覺對於《墨經‧小取》的詮釋並不能容易而簡要地展示，或緣於個人佶屈聱牙的文字表述，或本於解說文言文推理的艱難。總之，如讀者能看畢拙文，實在感謝他們的沉著耐性與敏銳思考。