走向事物自身：胡塞爾的現象學精神丨紀金慶

現代歐陸哲學，從理論內容到書寫風格，都與古典時代的哲學在氣質上有很大的不同。這個分水嶺大致從現象學開始，中間經過詮釋學的發展一路延伸到後現代思想。最後，當我們今天談現代歐陸哲學時，幾乎像是與傳統哲學文化分道揚鑣的另一個現代傳統。

在接下來的兩篇文章中所介紹的，正是現象學開端的奠基者胡塞爾（Edmund Husserl）的哲學思想。

兩篇文章將依照胡塞爾生涯的學思歷程依序介紹他的現象學之路。在第一篇文章中，我們將介紹胡塞爾從博士階段研究到他建立現象學開端的歷程，而在第二篇文章，則是介紹胡塞爾在成熟時期的現象學體系。當然，隨著文章的舖陳，我們也會適度提及現象學的時代背景、意義以及影響。

（一）歐洲哲學危機與現象學開端

十九世紀末到二十世紀初，哲學傳統內部，觀念論在黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）逝世後不久聲勢逐漸消褪，在德國學界的新康德主義（Neo-Kantianism）浪潮中，開始對上一個世代觀念論與浪漫主義思潮進行清算反撲，扛著「回歸康德」（back to Kant）的旗號，要求對於形上學知識的嚴謹劃界。此時，宏偉的形上學計畫不再，取而代之的是缺乏生命力與開創性的哲學專業語言。

哲學學院外，正因為馬克思（Karl Marx）與韋伯（Max Weber）的思想革命，原屬於實踐哲學的領域正在出走成為所謂的社會學專業領域；而原屬於心靈哲學探索領域的部門也因應自然科學的研究方式，脫離哲學獨立成為心理學專業。

最後，近代科學革命的成果也逐漸攀向高峰，科學成就的典範成為人文學科必須面對的考驗。此刻，與古典時代不同，現在時代追問的不是哲學如何能為人類一切知識奠定絕對客觀基礎，而是追究，在新時代科學典範的「客觀性標準」下，哲學還算不算的是一種「知識」。

可以說，十九世紀末到二十世紀初這段時間，是哲學文化的一大危機。然而哲學文化的特殊生命力往往在危機時代更顯堅韌，胡塞爾的現象學正是在哲學危機中應運而生的現代歐陸哲學新開端。

當然，自文藝復興、啟蒙時代的科學革命以來，不管有多少思想家希望在效法自然典範將人文知識蛻變成社會科學，然仍有待追問的是，純粹經驗歸納而來的規則定律或者純粹數學推演設定下建立的知識體系，是否就是世界原本的容貌。前者，經驗歸納而來的知識，無論或然率多高，其本身並不能滿足知識必然性的條件；後者，純粹數學推演而建立的知識體系，其建構的必然性仍可以被質疑是與現實經驗世界平行的另一個世界。亦即高度的或然率、與必然的精準性，是否能夠完全等同或取代知識的「嚴格性」（rigorous），這是一切質疑的起點，也是胡塞爾建立現象學的開端。

從哲學史的發展來看，胡塞爾掀起的巨浪也絕非偶然，因為當時的歐洲哲學，自黑格爾之後，幾乎接近一個世紀的時光沒有嶄新的開創，然而，歐洲文明，卻一直存在將哲學視為一切思想基礎的傳統。而從文明的發展來看，二十世紀是一個劇烈變動的時代，而凡是人類文明劇烈變動的時代往往催生相應巨大的哲學革命，讀者可以回想和工業革命與科學革命幾乎同步的文藝復興、啟蒙運動，或者回想在東方，八百年歷史的周王室崩解後，春秋戰國變局下的百家爭鳴。所以，二十世紀的開端如此的山雨欲來風滿樓，哲學思潮的變革自然不會缺席，而現象學就是這個大時代的第一波浪潮，這個浪潮要求重新審視過去一切理所當然的傳統思想、學術成果，要求一切堪稱知識的東西都需要一個絕對堅實的客觀基礎。

（二）博士階段的胡塞爾

胡塞爾原先是一個數學博士，他的博士論文起於一個令人意想不到的問題意識。胡塞爾思考：西方引以為傲的科學基礎是數學，但數學的邏輯與數字本身的客觀性基礎是甚麼？這乍看是一個相當奇怪的問題，因為對我們一般人而言，邏輯就是邏輯，數字就是數字，比方說你只要會計算也就很夠了，怎麼會去質問像是一個數字的客觀基礎的問題？

但以數字的客觀基礎為例，你去想想胡塞爾想的問題也是非常有趣的。舉例而言，想像現在迎面走來五個人，你很快就抽象出「五」這個數字，但是「五個人」裡有男人、女人，甚至可能有白人、黑人、小孩，每個人高、矮、胖、瘦都有，你是如何抽象出「五」這個數字的？五個人，男女老少高矮胖瘦不一，胡塞爾現在想問，這個「五」是不是你的心靈略過很多差異而抽象出來的規則，那麼這個抽象出來的「數」和具體生活的「實在」（real）本身，兩者中間是不是就存在一個有待解釋的距離？那麼，「五」，這個數字，究竟是人類心靈主觀的建構？還是說我們應該將數字的客觀性移至到另一個基礎？如此一來，假設這個客觀基礎存在，那麼，這個客觀基礎會是甚麼？在甚麼地方？

也許，你還是會認為這是一個很無聊的問題，我們甚至還摸不透這個問題的重要性是甚麼。但是胡塞爾在取得博士文憑後，1891年，以博士論文為基礎出版的《算術哲學》卻引起了當時世界級的哲學家弗雷格（Friedrich Frege）的高度關注，這是因為在西方學術傳統裡，數學與邏輯的客觀基礎，如果處裡不好，這個問題本身將危及西方科學的客觀性地位，也會危及一切以科學和邏輯為論述主軸的學術成果之客觀地位。簡言之，是對於西方文化引以自豪的理性文化基礎的挑戰。

在胡塞爾博士階段的時代，由於歐洲盛行的學術思想是以英國哲學家彌爾（John Stuart Mill）為首的心理主義立場，而依據彌爾的基本觀點，心理學是邏輯的基礎，而邏輯是心理學的一個分支，這是因為彌爾認為心理學研究人類的思維、感覺和情緒等意識狀態，而邏輯作為一種思維活動，則是一種人類內在意識的經驗現象。這個基本立場，原則上也是胡塞爾在《算術哲學》的基本立場，這個基本立場，也正是胡塞爾受到弗雷格挑戰的緣故，因為對弗雷格而言，如果邏輯與數學的基礎淪為心理學，那麼邏輯與數學的客觀性基礎也就錯誤的植根在主觀心理經驗的層次。因此，弗雷格質疑胡塞爾是弄錯了主觀與客觀、經驗與超驗（超越經驗）的層次區別，而這項決定性錯誤，將會嚴重動搖理性思想的客觀地位。

有趣的是，當年這位剛出爐的數學博士與弗雷格的論戰，儘管胡塞爾這個學術生手以敗戰作收，但經過約莫十年時光的摸索，胡塞爾重新再出發，他部份性的接受弗雷格強調邏輯與數學之客觀性與超越性的立場，但是由於吸收了他對於義大利哲學家布倫塔洛（Franz Brentano）關於「意向性」的探討、以及法國生命哲學家柏格森（Henry Bergson）以及美國實用主義大師詹姆斯（William James）對於「意識流」的探索。此時，重頭再來過的胡塞爾有了突破性的視野，這個突破性的視野就展現在1900-1901年間所出版的《邏輯研究》，原則上，這時期的胡塞爾主張任何堪稱客觀性的存在，都無法脫離「意向性」這個基礎。

請留意在這裡《邏輯研究》對於《算術哲學》立場的修正，在這裡，胡塞爾既不是當年將邏輯還原成心理現象的主觀立場，但也不是完全向弗雷格的客觀主義立場投降，而是更嚴格的將主觀與客觀、經驗與超驗……這些傳統哲學術語的意涵，進行技術性的暫行擱置、存而不論。現在，這些傳統哲學的概念對胡塞爾而言已經顯得過於粗糙，他現在要求的是更細緻、更嚴格的去重新設定我們探索、研究任何議題前的思想前提。

（三）哥廷根時期的胡塞爾

1901年，挾帶《邏輯研究》在思想界贏得的尊敬，年過四十的胡塞爾也在哥廷根大學取得了哲學教職。從這一年起，十五年的光陰，胡塞爾吸引了一堆具有潛力的年輕學者圍繞在他的課堂講座中，例如後來的大思想家謝勒（Max Scheler）、殷嘉敦（Roman Ingarden）、芬特（Alexander Pfänder）。這是現象學開創的第一個時期，後來的思想史稱之為「胡塞爾的哥廷根時代」或「描述性現象學階段」。

在哥廷根時期，胡塞爾不只是從當年與弗雷格論戰挫敗的地方重新開始，而是更徹底的將他對數學客觀性基礎的那份質問，擴大成對於一切知識客觀性基礎的追問。現在，胡塞爾的課堂上，一切不言自明的東西都必須被納入括號、避免一切理所當然的推論與結論，一切都必須從最純淨的現象自身呈現來談事情。

「回歸實事自身」（Back to things themselves）。

這是現象學開端的旗幟，日後，這個旗幟以及胡塞爾在課堂上不厭其煩的窮究，成了現代歐陸哲學的全新開端，而這個全新開端有一個全新探問的起點：「意識流」，此外，這個全新的探問起點也開發出現象學方法論最基本的兩道工法：「現象學還原」與「現象學描繪」。

我們先來談「意識流」。

意識流

西方哲學傳統追問事物不可置疑的客觀基礎，而在找到客觀基礎前，任何存有疑慮的事物都必須暫且擱置。如此，當我們的心靈面對眼前世界的一切人事物，試問：甚麼是唯一不可懷疑的？

這種發問方式對於東方文化而言較為陌生，為了讓讀者熟悉這種思考方式，以下，我們先以近代主體哲學之父笛卡兒（René Descartes）的「方法論懷疑」舉例說明，在西方哲學傳統裡，通常會如何思考上述的問題。

笛卡兒是文藝復興時代的哲學家，那是一個近代科學革命發端的時代，也是西方文化要逐漸揮別中世紀神學權威的時代。那時，歐洲文化瀰漫一種創建全新思想開端的渴望。笛卡兒在思想史的關鍵性，就是他的哲學承擔起了這個任務。

笛卡兒希望將人類知識建立在一個不受任何懷疑入侵進犯的新起點，在他提出的「方法論懷疑」中，笛卡兒認為在找到真理絕無可疑的起點前，一個嚴格的思想家必須盡可能將所有留有疑慮的存在排除出去。例如，我可以懷疑眼前的山川大地只是一場虛幻，甚至可以設想我知覺這個世界的一切感官與理智經驗全部都是錯誤的，在笛卡兒的舉例中，情形就像我們在一場非常真實的夢境裡，我們會以為在睡夢中，我們所感知的一切都是真實的，而在夢境裡頭我們所動用的一切思慮也是理性的，然而事實上，一旦從睡夢中甦醒，我們才發現在夢境裡經歷的一切的都是虛幻的。所以，我們究竟是處在真實的世界之中，或是錯誤的自以為清醒而實際上卻仍處在睡夢裡的虛妄世界，其實，我們似乎找不到確切的原則來判別。

但在，笛卡兒認為，即使，傾盡我所有能懷疑的方式懷疑一切，仍然有一件事無可置疑。那就是，即使「我想錯了」，「我想錯了」的這件事成立的前提是「我存在」，畢竟「若我不存在，那麼是誰」在錯？因此，只要我在思考，即便是在進行高度懷疑否定一切的思考，唯一無法被懷疑的就是「我」必然存在，並且是一個能思維的精神性存在。我，是一個精神性實體，對笛卡兒而言，是無可懷疑的事情。這也就是著名的、笛卡兒那個經典名句「我思，故我在」的原意。

在後來哲學史的演進中，許多思想家指出笛卡兒其實無權肯定在「我思，故我在」這句話中的那個「我」是一個「精神性實體」，因為這裡過度預設「我」是一個在流變不居的意識流中，始終維持恆常性質（精神屬性）的某個「同一實體」。胡塞爾對於意識流的現象學描述，不多不少就從這裡開始。

吸收柏格森以及詹姆斯對於「意識流」的探索，胡塞爾認為，恒轉如瀑流、流變不居的意識流，是唯一合法的起點。因為在意識流中，沒有一個剎那意識與前一個或後一個意識剎那全然相同。在二十世紀的開端，不多不少，胡塞爾認為嚴格的現代思想地基就必須從這個起點開始，作為重新分析我們意識與建構一切知識的出發點。

胡塞爾認為恒轉如瀑流、流變不居的意識流，是唯一合法的起點，而被意識流所意識的對象，其「實在性」、「物質性」以及「同一性」等等判斷，則是在現象學嚴格的追問下暫時被納入括號、存而不論。舉例而言，對街的一棵樹，隨著風的吹拂、日光改變、不同的觀看角度、情境與情緒的轉換，對應不同的意識知覺方式，一棵樹也對觀看者呈現出截然不同的姿態。然而，既然一棵樹在我們意識流中，在不同的時間與情境下對我們呈現出來各式各樣的不同內容、面向，那麼，做為一個嚴格的哲學追問，我們如何確認其為「同一棵樹」的變化？如何確認其為「同一序列」現象的不同面貌？

這裡，我們也在看到，現象學開端的旗幟「走向事物自身」，在實際的執行上，胡塞爾是如何的不留情面，堅決的頂住任何在我們日常世間想當然爾的判斷。這是因為胡塞爾堅持，一切的現象應在無任何預設的情況下被描述，而任何超出在意識流中呈現的一切預設，例如預設存在獨立於意識流外的物質實體、或是預設存在於意識流變不拘過程中具有不變屬性的精神實體，都在胡塞爾的課堂討論中，都暫時被納入括號、存而不論的懸置起來。

理解上述的現象學執行方式後，我們現在也就可以來談談，胡塞爾在哥廷根時期的現象學發展中所推出的現象學方法，也就是的現象學方法論最基本的兩道工法：「現象學還原」（Phenomenological Reduction）與「現象學描繪」（Phenomenological Description）。

現象學還原與現象學描繪

「現象學還原」，有時也被現象學家們稱之為「存而不論」或「懸擱」。「存而不論（懸擱）」（Epoché）這個源於古希臘哲學的字眼，原先指的是一種對事物暫時中止判斷，以求最終達到不動心、免於人生憂慮和焦慮的技法。而在胡塞爾的現象學裡，則是對一切不言自明、但其實可以進一步懷疑的事物暫時中止判斷，透過暫時將我們對於事物習以為常、但其實有待質疑的任何理解暫且存而不論的懸擱起來、將其實在性與客觀性等種種先入為主的判斷納入括號、存而不論，直到我們發現在擱置一切後，若仍存在某些在流變不拘的意識現象中無從擱置的存在，那麼該存在便是通過現象學還原工作無情檢視後仍無可否定的「現象學殘餘」（Phenomenological Residum），其為該現象無可置疑的「本質」（eidos）。

「現象學還原」，在現象學思考的過程中扮演相當重要的腳色，這個階段的方法論執行，對於事理、現象起著濾淨的作用。「現象學還原」執行的踏實，會讓我們重新訝異原先熟悉事物不可解的地方，而伴隨著訝異，許多有待解釋的事物會一一浮現。用今天人文學科與社會科學寫論文的術語說，也就是真正問題意識的浮現，我認為，這正是為甚麼現象學直到今日對於非哲學的學門的人文或社會學科仍具有吸引力的重要原因，因為不止於哲學學門，任何學門的研究只要不是簡單的套用既有的理論框架，而是打破砂鍋問到底追問經驗現象所對我們呈現的面貌，都會發現自己和現象學精神有許多共鳴的地方。如此說來，表面上看，現象學還原，似乎是一個非常基本的要求，但要認真執行起來其實並不容易，比方說現象學還原要求去掉我們對於事物因果律的追加、要求不要太快對顯現事物之外追加深層解釋，實際上這是相當難執行的，因為這不但違背一般世間追求立即實用的習慣，而且相當現實的，在一個要求學術期刊論文量產的時代，直接套用既有的理論框架在經驗對象上往往是最具有效率的生產方式。

我們繼續介紹現象學方法論的下一步：「現象學描述」。

如果，「現象學還原」那種「存而不論的懸擱方式」還只是消極性的消解成見，那麼，「現象學描繪」則是更積極的釋放事物的特質。理論上，如果「現象學還原」執行的徹底，那麼原先傳統或主流的思考框架理應逐一的消解、而不再起主導觀看的作用，而此時，原先被傳統或主流的思考框架排擠到邊緣、原先不被看見、被視為次要的現象性質應該會一一浮出檯面，而所謂的「現象學描繪」，所要捕捉、描述的就是這些被解放的現象性質。

寫到這裡，我想讀者也就不難理解，為何原先在胡塞爾的現象學使用中，現象學似乎和科學的親緣性較高，而為何到了謝勒、海德格（Martin Heidegger）以及沙特（Jean-Paul Sartre）手上，幾乎與社會關懷強悍的連結在一起。因為在後來這一票受到現象學啟發些哲學家的眼中，那些在我們現代主流文化中被貶抑到邊緣地位的聲音、思想，這些原本已經被視為不重要、甚至不相干的種種現象，都必須給它們一個機會，一個能夠重新回到檯面、同主流價值一爭長短的可能性。無怪乎，當時海德格在《存有與時間》中所主張的：現象學的精髓，在於可能性，在於未來。幾乎颳走了大半因為理想性而投奔於胡塞爾現象學旗幟下的年輕心靈。所謂的知識分子，可能是這樣的一種生物，也許他們不一定都關心科學的基礎、科學的未來，但對於社會的未來漠不關心，似乎不太符合他們的個性和自我期許。

承上論述，我們介紹完胡塞爾在現象學開端時的思想表現，在下一篇文章裡，我們將繼續介紹胡塞爾在成熟時期以及退休時期的哲學思想，在下一階段的現象學發展中，胡塞爾開始將他長達十五年的追根究柢整理成完整體系，而這個體系的意義、以及胡塞爾終其一生所發展的現象學的貢獻為何？將是我們下一篇文章的重點。