中庸哲學（四）：如何看透這個世界？
前文回顧：
編按：
《中庸》一直被認為是四書中最具哲學性的著作，代表了儒家思想的理論性綱維。這部古典名篇，相傳出於孔子之孫子思之手，原收錄於《禮記》之中。宋朝時朱熹因其哲學性之高深精妙，將其抽出來獨立成篇，與《論語》、《孟子》和《大學》合稱四書。
《中庸》卷首有「天命之謂性」一說，隱隱道出我們要探尋的是一條從天命到存在的道路。我們生在一個充滿無奈的時代，深感命運難以掌控。傳統中庸的智慧，或許可以幫助我們反思當下的處境和時代——這勢必是以「問題先行」的態度而展開經典重讀。
01哲學即將推出《中庸》哲學解讀系列，我們的特約作者郭世恆（南洋理工大學博士後）將以有別於傳統學院註解的方式帶我們再讀《中庸》，重新詮釋「慎獨」、「天下」、「平常」、「真誠」、「歷史」等概念。他所強調的不單是對經典本身的理解——好似很多漢學家以為自己可以拯救一個「被遺忘的文本」那樣，而是利用文本來理解超文本的當下——我們的時代，比文本更加逼切地需要得到拯救。
「世界之好壞，不繫於世界本身，而繫於你自己」
——唐君毅【註1】
人都活在世界之中，但我們又真的清楚這個世界嗎？一方面世界是我們無所遁逃的空間，我們一切的生活經驗都發生在世界之中，如海德格說，我們的存在是在世界之中存在（being-in-the-world）；另一方面，世界總是在「另一端」，在「外面」承載著一切的異陌性，就如一個永遠無法窮盡的深淵。到底世界是甚麼？
現代人很容易接受了一種自然科學的世界觀，認為世界就是那個唯一的物理世界，在時空中的一切物理變化的總和。然而我們最初是這樣理解世界的嗎？小時候，我的世界只有爸爸媽媽、那個天天拿著的奶樽，還有床頭幾個都認不清模樣的動物玩具；長大了，我的世界就是學校和老師同學，媽媽對我說，如果考試不及格以後就會過得很苦，然而我卻看不到學校的圍牆後面有甚麼？後來戀愛了，我對妳說：「妳就是我的世界。」當天妳給我第一個吻，我從沒有感覺世界是如此美好，風不再是空氣的流動，而是天地給我們的温柔。然而，那天妳跟我說：「我們是屬於兩個世界的人，我們各自找自己的路吧！」從此我的世界便沒有了妳，風變成了那永恒的記憶……
哪一個才是「世界」？哪一個才是「我的世界」？現象學家提醒我們，世界首先不是一個唯一的世界，世界就是在這麼豐富的經驗之中以不同方式呈現出來。我們對世界的理解早於我們使用科學的概念把世界解讀成一個物理現象。【註2】在科學家能把光解釋為電磁波，並用電磁學的方程式解釋其波長和結構前，光已經在日月星辰的普照中起作用，它照亮黑夜，計算光陰飛逝，讓人看見周圍的世界。 在這種與光的打交道之中，光已經具有原初的意義。 而且，這種意義貫穿在科學的活動之中，即使光譜儀顯示出來的光波頻譜和寫在黑板上的麥克斯威爾電磁學方程序，都要靠光才能被科學家閱讀。因此在世界被概念定型之前，我們已經最親身地領會了這個世界，這個前概念、前理論地被領會的世界被稱為「生活世界」（Lifeworld, Lebenswelt)）。生活世界在人的各種經驗、情感、認知之中以不同的方式呈現出來，是人一切活動的背景（background）。這個生活世界是一切意義的根源。
人與人之間的生活世界
我們在中庸哲學第三篇說到，人生問題起源於人與他人的關係之中。對於《中庸》的作者來說，世界首先就是一個人倫構成的天下，由人的各種喜怒哀樂之情所開顯。當我們有情的時候，就已經牽掛於這個世界了。所以一切的人生問題都要回到這個世界才能找到其根源和解藥。我們在上篇說過，要面對這個世界的基本態度是真正的敞開自己，真誠地面對這個世界。然而與他人的關係卻是一個不能窮盡的任務，單單是真誠的態度並不足以解決所有問題。列維納斯說過，我與他者的面對面（via-à-vis）遭遇是一個原初的道德處境，但當第三者界入的時候，政治就開始了。讓我們暫時這樣理解：政治是人生問題以外的一個獨立的問題領域，它與個人的人生問題和本己生存有關，但卻不能完全還原成個人的人生問題。依海德格的話說，我們自出生和理解世界開始，這個已經是一個被解釋過的世界。我們除了能理解自然的、物理的世界，也能理解前人所流傳下來的語言、文化、制度和生活方式。 這個已經由前人塑造的世界影響著我們生活的每一個方面，甚至成為很多一生所面對的最大問題。當一個地方的文化和生活方式受到挑戰和摧殘的時候，就注定了一代人以鬥爭為己任。雖然一己之力微不足道，但這個世界卻最根本的牽動著人對自己生命的理解。
《中庸》也是書寫於一個動蕩的時代。在周天下建立的時候，統治者為了安頓好人倫世界的秩序訂立了一套禮樂制度，使人能 夠在社會中按照自己的身分和角度來生活。這個制度曾經為周朝帶來了繁榮，但到了《中庸》書寫的戰國時代，禮樂制度已經失去了它的規範功能。牟宗三就提出過，中國哲學就是因周文疲弊而生，思想家首要思考的都是如何面對這個禮樂崩壞的社會。【註3】當時興起了不少思想，比較有名的比如孟子的性善論。孟子相信人性本有善的種子，禮樂制度和政治治理的基礎就在這個善性，只要人發揚這個善性就能恢復一個有秩序的天下；道家思想則傾向離開這個紛擾的人世間，追尋一個更大更久遠的自然。然而不論是積極的救世派如孟子和墨家，或者是消極的退隱派如某些道家人物，都不約而同地標舉出一種理想的人生形態，作為還沒有實現的追求的目標。這種思維方式其實在現代的政治哲學中也不罕見，有人說政治哲學本身就是一門應然的學問，在其中我們不追問「是甚麼」而是追問「應該是甚麼」。這種思維預設了政治哲學是一種「理想—實踐」的模式，我們先思考理想的世界是甚麼，然後再思考實現它的方式。然而這種往前看的思維方式往往忽略了社會出現問題的根源在哪裡？世界又是否能完全被人為設計？與這種「理想—實踐」模式相對，《中庸》卻提出了一種反思的進路。
人莫不飲食也，鮮能知味也
《中庸》認為，既然人的一切生活都已經預設了一個生活世界，而這個生活世界又是一切人生問題的根源，那麼問題的根源應該就隱藏在我們前概念地把握的世界之中。更進一步說，我們之所以發現我們生活的世界出了問題，是因為我們已經偏離了那個平常的生活世界。《中庸》發現，我們那個最習以為常的世界其實是對我們來說最陌生的，或者說，「平常」本身就是最難明白的概念。我們為甚麼會認為一些東西是很「平常」的？為甚麼會認為一些東西是「不言而喻」的？從前的人很平常的以為大地是平的，現代人很平常的以為地球是圓的。關鍵不在於知識怎麼改變，而在於它們怎麼被認為是平常的？當我們這樣發問的時候，平常本身就已經變得不平常了。所以那個我們天天活在其中的平常世界，其實也是我們最不了解的。《中庸》用了一個很好的比喻：「民莫不飲食也，鮮能知味也。」
首先這裡用的是「民」字而不是「人」字，說明這裡談論的不是純粹自然的人，而是作為社會和共同體一分子的人。其次我們要特別留意飲食和味覺這個比喻。現象學上來說，味覺與視覺和聽覺有本質不同，康德就發現視覺和聽覺是緊密連繫於知識的感官。事實上，當我們使用概念來把握世界的時候，其實是更重視視覺和聽覺的感官，乃至於觀念（eidos）一詞的古希臘原意是指外觀。觀和聽為我們帶來的概念多不勝數，但連繫於味覺的概念基本上只有甜酸苦辣醎。可見味覺首先連繫的不是認知的活動。與視聽之於現象相對，味覺伴隨著飲食。飲食(如果不算品酒那種高檔的享受)不是一種純粹認知，而是直接連繫於人的生存。阿甘本（Giorgio Agamben）在《味道》（Taste）一書中就提出味覺作為一種「愉悅」（pleasure）補充了認知活動的不足。【註4】在中文之中，味更是代表一種最親身的、最不可言傳的經驗，而且這種經驗往往帶著一種仔細而深刻的領會，所以我們會說「細味」、「體味」，更把人生之中經歷的各種複雜的處境和情感比喻為人生中的「甜酸苦辣」、「人生五味」。這種前認知、前概念的最親身的經驗也最能夠連繫到人生命的根源，因此只有味覺顯現出來的是「味道」，而視覺把握的只是「象」而非「道」。《中庸》說，民莫不飲食也，鮮能知味也，就是說人埋首於自己的生存活動之中（就如黃子華說，以「揾食啫」（為了吃飽而已）來解釋一切人的活動背後的意義），而沒有細味出這些平常生活背後的味道，而真正的道就是喪失在這種對平常的生活世界的偏離之中。
（阿甘本《味道》英文封面。）
這種偏離是怎麼發生的？《中庸》說：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。」我們先來說知者之過。有智慧的人往往認為自己掌握了真理，能夠指導別人、指導社會。我們上文說的「理想—實踐」模式就是這種情況：思想者認為自己能想到一個更好的社會模式，可以救黎民於水火之中，結果就是超越了平常的世界，想出來不切實際的方法。尤有甚者，有以暴力施加其政於民之上者，完全破壞了社會的正常生活模式，造成具大的社會和人道災難，其害在近代中國屢見不鮮。對於《中庸》來說，一切政治都是本源於人，以求解決人與人之間的矛盾和紛爭 ，而不是一個理想中的、必需要實現的模型。因此說：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。」「改而止」一語說明了政治和教化的目的不是為了實現甚麼理想，把一套構想出來的生活方式植入人民之間；真正的政治是一劑良藥，只要問題解決了，就不應再執著於藥本身。執著於藥本身而忘了本，就會出現那種讓人為理想而犠牲的政治，這是本末倒置，以理想殺人。
愚者的不及在哪裡？《中庸》認為，即使我們不應該以太主觀之力去改變社會，但對生活世界的維持也不可以是毫不作為。事實上，正如現象學說一切概念都本源於人的親身活動和生存，《中庸》也發現所謂的禮樂制度、道德，也是本根於人在生活世界之中的活動。更準確地說，一切好的善行德行都在人的真誠的敞開自己、真誠的情感表達之中才能獲得其真正的意義，所以《中庸》說「不誠無物」。像孔子在《論語》中也經常強調，孝禮的本質在於子女對父母的親愛之情，而不在禮的形式。換句話說，禮只是一種恰當的情感表達，讓自己的情感存在實現在人與人的世界場域之中。在這個意義上，《中庸》特別推崇在其他儒家經典中被刻意淡化的鬼神祭祀：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神之格思，不可度思！矧可射思！』夫微之顯，誠之不可掩如此夫。」《中庸》認為鬼神最能體現誠的作用。鬼神本身並沒有形式和軀體，視之不見、聽之不聞，沒有常人意義上的內心的情感，它們的存在就完全體現在一個禮的交互場合之中，使人真誠崇敬；其情感存在完全體現在人與人交流中的情感作用之上。這種情感作用才是禮樂世界得以維持的根基。愚人或者常人不及的地方就在於忽視了這個根基，認為一切便利於生活的制度儀軌都是客觀存在的，它們自然而然是這樣，只要我們按照那個形式參與進去，一切問題就會解決。他們卻沒有想到這些建構出來的生活形式需要背後的真實生命的投入才能被成就。就正如坊間很多教授如何取悅異性的書和文章，它們把愛情塑造成一套儀式和話語，告訴你只要完成了這些就能取悅對方。有些人試過失敗了，還會責怪對方，我為你做了那麼多為甚麼還不滿足？其實人的感情很多時候就是被外在的儀式破壞了，比如送禮的本意是表達好意，但禮物的價格和形式有時候會反過來破壞感情。那是因為很多人都不真正明白那句挺有道理的網絡格言：「少一點套路，多一分真誠。」
回歸生活世界
因此對於《中庸》來說，世界之所以會成為問題，是因為我們要麼越過了平常的生活世界，構想出不切實際的對世界的理解；要麼忽略了自己在生活世界之中的角色，認為一切美好的人際關係、社會制度和生活方式都是理所當然，不需要生命的投入。在這兩種意義上，我們正好時常偏離了那個平常的生活世界，乃至中庸——「恰到好處的生活在世界之中」變得不可堅守。中庸之難，難不在做到它，難在如何堅持它。故孔子說：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣！」因為我們都既已生活在這個世界裡，領會著這個世界，我們一切信念和生活方式都來自於此，中庸其實是不求而得的，問題是我們如何去理解這個平常的生活世界、如何用生命去維持它。要理解這個平常，也是極為困難的事，所以《中庸》說：「君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」這種困難意味著我們要隨時保持警醒，留意生活世界的變化，留意之中我們習以為常但其實還不清楚的地方，這樣我們才能夠時刻保持不偏離平常的生活世界，不會在温水煮蛙之中，讓自己習以為常的世界在自己的無知之中悄悄的改變而不自知。
作為這篇的總結，讓我們稍稍給導言篇拋出的問題一個簡短和暫時的回應：「很多經歷過香港光輝歲月的人或許都會慨嘆，我們的世界是從何時變得如此不可掌握？」這種生活世界的改變其實就是一個温水煮蛙的過程。我們這個社會中有智者，不斷思考香港的將來和出路；也有愚者想墨守成規，只想著自己的既得利益。這兩種勢力近年對香港造成很大的撕裂。但其實換一個角度來想，到底香港的改變有多少是來自於不可抗逆的力量？又有多少是來自於我們自己對香港的理解和看法？不可否認的是我們對香港的理解將會一天又一天，慢慢地塑造這個地方，把我們的理解實現為事實。無可否認的是不管是激進派和保守派都在思考香港的前途，也拓闊了我們對香港的理解，但同樣不可缺少的是第三條道路。這第三條道路不是模稜兩可、隨風擺柳的中間派，而是在《中庸》裡已經展示了出來的一種反思的道路，去體味我們所熟知的生活世界，那個在一切經驗中用不同方式呈現出來、又被我們解釋著的世界——我們所理解的香港到底是甚麼？它是我們成長的地方？是我們會渡過餘生的地方？是我們追求世代幸福和公義的地方？還是「揾食啫」的地方？或許在我們能在政治上做出更多改變之前，更重要的是我們如何堅持自己的生活方式，用自己的生命去解讀這個地方，把香港活出新的價值。「世界之好壞，不繫於世界本身，而繫於你自己。」
【註1】 唐君毅：《人生之體驗》（台北：學生書局，2000），頁77。
【註2】胡塞爾 著，王炳文 譯：《歐洲科學的危機和超越論的現象學》（北京：商務印書館，2001）
【註3】牟宗三：《中國哲學十九講》（台北：學生書局，1983），頁60。
【註4】 Giorgio Agamben, Taste, trans. Cooper Francis (Salt Lake City: Seagull Books, 2017)