日本哲學的意義（下）

這就是我在關於日本哲學史的講學中強調對話的重要性的時候，心裡想到的東西。畢竟，使哲學能夠沿著它激進研究的道路一路向前的，正是因此而生的創造性的對話。

前文回顧：日本哲學的意義（上）

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關於哲學有「個性」這個觀念，我想提一提著名的黑格爾與海德格學者、德國波鴻大學教授奧托•波格勒（1928—）在日本的一次講話。波格勒不僅關心德國哲學或者說歐陸哲學，還對西田幾多郎和西谷啓治的哲學表示出極大興趣。1994年，在他第二次訪問日本期間，他在西田的家鄉，石川縣的宇野氣做了一次講話，題目是「從西方到西田和西谷之道」。 在這次講話中，波格勒總結了西田和西谷的哲學特徵，認為它們是西方哲學的「理想對話夥伴」，他還強調了這些對話的重要性。

不過，波格勒也指出，日本哲學家——在這裡他想到的是西田和西谷——的思想有某種不同於歐洲哲學家的性質。作為西方哲學家，他特別說到令他一開始就印象深刻的，是日本哲學家與宗教傳統緊密聯繫。不過他接著又指出，在日本，人們理解「哲學」(tetsugaku)和「宗教」(shūkyō)的方式，也與歐洲人理解對應的「Philosophie」和「Religion」的方式不同。當然，這些日語詞與其歐洲對應詞的意思有重疊的部分，但波格勒指出，它們並不完全相同。

根據波格勒，比如說，西田的思想，既不是單純的哲學——要是那樣，就很容易發展為純粹的反思了；也不是單純的倫理學——那樣的話，就很容易被化約為對行為規則的表達了，而毋寧說是導向宗教的。然而，在西田那裡，問題的焦點既非回歸、亦非復興某種傳統形式的宗教（如日本佛教的禪宗或淨土宗）。波格勒大膽地把西田努力目標表述為「整個自我的存有(being)向生命起源的回歸」。「整個自我的存有」這個短語說的應該是，這一回歸不限於知識的層次，也包括自我的具化存在(existence)。因此，波格勒指出，西田的目標是回歸「生命的起源」，也就是說，回歸到那個生長出我們生命的偉大根源。這裡的「宗教」感，是不同於西方所說的「宗教」的，不過它也不是西方的「哲學」所說的意思。這就是為什麼西田和西谷的思想在一開始的時候會讓波格勒感到奇怪。我認為，這也與我先前所謂的哲學的「個性」有關。

的確，西田和西谷的思想中，有某種東西，是不太容易放進西方傳統的「哲學」框架的。之所以會這樣，是因為他們不僅僅被動地接受西方哲學，更試圖批判地挑戰西方哲學。而我認為，他們對西方哲學的批判挑戰正是出於他們扎根於日本和其他東方傳統這件事情，這促使了對他們對西方哲學的批判挑戰貢獻良多。

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傳統東亞思想中有這樣一種強烈的傾向，使他們不是單純地在某個預設的「知識」框架中把握事物——因為「知識」本身被理解為一種限制——而是向知識的根源，也就是說，向一個先在於知識的場所回歸。（這也和我之前說到的一點相關，也就是說，當一個人提出「什麼是真正的知識？」這個問題的時候，這個問題中的「知識」的意義並不是自明的，而是取決於提問題的那個人所用的語言的細微處的差別。）知識是建立在一個區分事物、並為被區分開的事物命名的活動。一旦事物被命名，它們也就有了自己的生命。因此，這些被區分的事物看起來就好像從一開始就在那裡了，於是這些特定的區分也就變得僵硬。在傳統東亞思想中，我們可以找到給這個僵化的過程「加括號」（bracket，即現象學意義上的懸置），向事物的原始狀態回歸的反復嘗試。

比如說，在《莊子》的〈齊物論〉中就有這樣一段話。「夫道未始有封。言未始有常。為是而有畛也。」道是原始的存在方式。它還沒有任何「封（區分）」，也就是說，標示事物間邊界的線還沒有畫出來。是語言划出了這些邊界。語言生產出區分和對立。語言在這些區分間搖擺，在這個意義上說，語言是不穩定的（也就是說，缺乏「常」）。因此，「邊界」（畛，原意為稻田間的田埂）出現了。我們經常陷於這樣的假設，誤以為這些田埂，這些語言引入的分界就是事物本身的分界。而《莊子》里的這段話則告訴我們，事物的原始存在方式與這些僵化分界或邊界無關。

在這方面，我們還可以提一下《大乘起信論》里的一段話，《大乘起信論》這本書表達了東亞大乘佛教的本質。這段話是這樣說的：「一切諸法唯依妄念而有差別、若離心念即無一切境界之相。是故一切法，從本已來離言說相、離名字相、離心緣相、畢竟平等。」 我們的意識的所有對象，因為我們虛妄的思想，也就是說，因為被我們的目光引入的知識框架界分，所以，看起來都披上了分別世界的偽裝。一旦我們超脫這種虛妄的心智活動，有分別的世界就會消失。所有事物原本都是超越語言的表達的；它們超越了名稱和詞語所表達的含意；它們也超越出其作為意識對象的表象。去除這些分別，事物是絕對平等的。因此，《大乘起信論》告訴我們，話語和名稱，給一個原本沒有任何分別的世界引入了分別。

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這裡的問題不僅僅是事物之間的差別。這裡說的更多是「看的我」和「被看的物」之間的差別，換言之，即主客體的兩分。這個兩分是我們知識已經建立起來的一種預設。可以說，西田在他的第一本書《善的研究》（1911）裡面最為質疑的，就是哲學在傳統上如何被建立在主-客體兩分的基礎之上。

儘管西田在年輕時熱烈地參與了禪宗的修行，但在《善的研究》中，他卻很少提到禪宗。他顯然認為《善的研究》是一部徹底的哲學著作，而不是一本關於、或基於宗教經驗的書。然而，禪宗的世界卻時不時在這個文本中出現。在〈善行為的動機〉（第三編，第十一章）一章中，在他寫到「只有達到主客相沒、物我相忘、天地間只有一個實在的活動時才能達到的善行的頂峰。」之後，西田用了這樣的表述：「天地同根萬物一體」。在這裡，西田顯然引用了著名禪宗公案集《碧巖錄》第四十則中的類似表述。該公案的主題，是唐代禪宗大師南泉普願和他的弟子陸亙大夫之間的對話。對話中引用了「肇法師」（指的是僧肇，晉代名僧，據說精通老莊的道家思想）的下面這段話：「天地我與同根、萬物我與一體」。這句話表示了我們有必要超脫看待事物的常規方式——這樣的看總是陷入看的我和被看的物之間的兩分。

在《善的研究》另一處（第四編，第四章，〈神與世界〉），西田如此描述直接經驗的狀態，「天地僅有一指之隔，萬物與我成為一體」。 這裡，西田當然想到了另一個著名的禪宗公案集《無門關》的第三則。在這個名為「俱胝竪指」的公案中，我們讀到：「俱胝和尚。凡有詰問。唯舉一指。」俱胝竪起的手指象徵對禪宗踐行者的勸誡，勸他們要超越他們對基於分別思想的「知識」的執。我們可以認為，在寫下「天地僅有一指之隔，萬物與我成為一體」的時候，西田心裡想的，就是這點。

不消說，西田和西谷的思想不單是對這種傳統東亞學說的哲學性復現；他們也不僅僅是用西方哲學的措辭來重講一次這些學說。然而，我們也可以說，這種東亞觀念——即認為知識根本上是一種限制性的東西——依然在他們的思想中延續。我們可以這樣理解，西田和西谷之思想的激進性就在於他們闡明西方哲學追求的「知識」所構成的限制，然後質問這種知識的基礎以及它所建立出的一切框架。

當然我們也可以反過來說，西方哲學特別的「性格」，還有西方學術的大體分科使得人們仔細地觀察事物、對它們做出區分，也讓他們在此基礎上建構起各種詳細的知識體系。在這方面，我們也可以說東方的學問是欠發達的。

我們可以認為，波格勒所講的西方哲學與日本哲學之間的分歧，是由這些看待事物的不同方式，和它們對「知識」的不同態度造成的。然而，我們也有必要指出，我們不必把這些差異所導致的分歧視為哲學思維的障礙。事實上，我認為這樣的分歧不單沒有阻礙不同哲學之間的「對話」，反而使這樣的對話變得有意義。我認為，正因為波格勒也共享這樣的看法，所以，他才會這樣總結西田和西谷哲學的特徵，認為他們是「理想的對話夥伴」。

說每一種哲學（或者哲學傳統）都有一種「個性」，就是因為它們之間存在著分歧與差異。然而我們也不應該貶低這些分歧與差異的價值，因為正是這些分歧與差異引起了對話，而對話又反過來，使哲學思想的創造性發展成為可能。

在我本人的日本哲學史講學裡，我主要關注的當然是日本哲學家所寫的文本。但我無意把哲學講座的視域只限定在「日本」。相反，我的目標是要把這些日本哲學帶去一個與其他哲學家及其傳統的「對話空間」中。我講學中不斷強調的正是這一點。

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正因為我們看待事物的方式經常和一些可疑的先入之見綁在一起，所以這樣的對話尤其重要。甚至可以說，那些被忽視和隱藏的成見對我們來說當然是一個問題。在這點上，西田的《善的研究》為我們提供了一個很好的例子。

在這本書中，西田思路的起點和笛卡兒連結在一起。在〈研究的出發點〉（第二編，第一章）中，西田寫道，「現在如果想理解真正的實在和認識天地人生的真諦，那就必須從這樣的態度出發：即能怎樣懷疑就怎樣懷疑，拋開一切人為的假定，以無可置疑的、直接的知識為根本。」我們可以把這個激進的「能怎樣懷疑就怎樣懷疑」理解為西田思想的起點。由於在寫下這段話時，西田心裡想的顯然是笛卡兒的所謂方法論上的懷疑，所以我們可以說他的思想起點和笛卡兒連結在一起。然而，西田懷疑過程的結果，即他因此而發現的東西又和笛卡兒所不一樣。眾所周知，笛卡兒在其懷疑過程的重點得出的結論，用他的話來說是：「就在我因此而試圖認為一切虛假的時候，那個這麼認為的我，必然是一個物。」 相反，在〈意識現象是唯一的實在〉（《善的研究》第二編，第二章）中，西田寫道「但是認為意識必然是某個人的意識這種說法，只是意味著意識必須有統一。如果認為在此之上必須另有持有者的話，那就顯然是武斷。」 西田因此拒斥這個他認為「武斷」的說法，即那種認為必有一個先於意識的意識所有者的預設。

為進一步澄清兩位哲學家之間的差異，讓我們來考察一下笛卡兒的《第一哲學沉思集》(1641)，尤其是他與霍布斯的交流。笛卡兒第二個沉思的題目是「論人的精神的本性以及精神比物體更容易認識」。在這個沉思里，笛卡兒又一次討論了「我思故我在」的問題。法語版的《沉思集》包含六組〈反駁與答辯〉，其中第三組就包括霍布斯應邀對笛卡兒第二沉思作評論。霍布斯同意命題「我在」的知識取決於命題「我思」，但他疑問的是，「我」如何獲得後者的知識呢。霍布斯進而說道，「沒有主體，我們就不能領會它的任何行為，就像沒有一個在思維的東西就不能領會思維，沒有一個在知道的東西就不能領會知道，沒有一個散步的東西就不能領會散步一樣。」 在答辯中，儘管認為霍布斯所說的「一個在四維的東西可以是物體性的」沒有根據，但笛卡兒也完全接受霍布斯的主張，即「沒有主體，我們就不能領會其任何行為」的合法性。笛卡兒不加質疑地共享霍布斯關於所有行動都屬於某個「主體」（也就是說，基底或hypokeimenon）的論斷。但這正是西田不能同意霍布斯和笛卡兒的地方。從與笛卡兒相同的起點開始思考的西田，卻在這個岔路口上與那位法國哲學家分道揚鑣了。

在這裡，西田與笛卡兒之間的分歧出於他們對「經驗」的不同理解。根據笛卡兒所講，沒有經驗主體（基底）的話也就不可能思考經驗。感知經驗之所以能夠存在，是因為有感知者；思想經驗之所以能夠存在，也是因為有思想者。另一方面，西田的「純粹經驗」哲學則是建立在批評這種理解之上的。根據西田，當一個人經歷經驗原樣的時候，也就是說，當一個人「完全去掉自己的加工，按照事實來感知」的時候，人們假定的那個先於經驗的主體（基底）是無處可尋的。純粹的經驗是「看到一種顏色或聽到一種聲音的瞬息之間，不僅還沒有考慮這是外物的作用或是自己在感覺它，而且還沒有判斷這個顏色或聲音是什麼之前的那種狀態。」換言之，這時「還沒有主客之分，知識和它的對象是完全合一的」。 在這種「最純的經驗」中，主客之分是衍生出來的。

正如中川久定指出的那樣，笛卡兒與西田的經驗概念之間的差異，與其各自的語言結構之間的差異密切相關。 在拉丁語和現代歐洲語言中，動詞，及其傳達的各種動作，是以這樣的形式出現的：它預設了有一個存在的、語法的主體/主語。在我們先前提到的，笛卡兒的命題「我思故我在」中，動詞「思」和「在」用的都是它們的第一人稱單數形式，所以他們事實上顯現了一個自我，哪怕這個主語/主體本身並沒有出現。對借助動詞變位的語言來思考的人來說，主體/主語先於任何行動而存在，這點是毋庸置疑的。「沒有主體，我們就不能領會其任何行動」是一個說法語的人和說英語的人樂於贊同的命題。然而這個命題對於語言結構迥異的人來說，並非一個絕對毋庸置疑的前提。在日語中，就有這樣一些不變位的謂語自己就可以構成完整的句子，如「atsui」（[我/你/他/她/我們/他們/它]熱）、「itai」（[它]讓人疼痛，[我/你/他/她/我們/他們]感到疼痛）、「yatta」（[我/你/他/她/我們/他們]完成了）。考慮到這種語法結構，笛卡兒和霍布斯共有的那種理解——即「沒有主體，我們就不能領會其任何行動」——就不一定會在日語的視角中出現了。

上面那些日語詞句的語法結構也不是偶然形成的，必定也有促使它們成形的相應基礎。在「atsui」這詞句中，之所以會以這樣的形式表達，可能是因為「熱」的經驗並不是以預設主體（基底）的形式發生的。語言結構之間的差異，很可能與經驗方式之間的差異有關。比如說，我們有像「kane no oto ga suru」（鐘聲響起）或「kane no oto ga kikoeru」（鐘聲可聞）這樣的表達。 我們可以說，在相應的經驗中，主體沒入到背景。在這些情況下，被經驗到的不過是「聽到鐘聲」這個事實，而不是「我聽到了什麼」的問題。不過，在英語中，人們習慣用「我聽到鐘聲」來表達同樣的事件。在這種情況下，顯然有一個「我」在伴隨此經驗發生。在此經驗中，主體依然是首要的。

但在日語的詞句結構中是找不到這種主體/主語的首要性的。在日語中，被表達的只是一個非人稱的事件，好比說「鐘聲響起」與任何人無關。這倒不像人們經常說的那樣，主體/主語在這些詞句中被「省略」了。而毋寧是說，經驗本身以一種非人稱的、或者說前-人稱的方式發生了。「鐘聲響起」表達的是一種原始經驗，而當有需要澄清經驗主體時，作為存在及語法主體的「我」才在反思原始經驗的時候首次被闡明。

如果說笛卡兒和西田的不同主張都預設了不同的經驗方式和不同的語言結構的話，那麼，通過比較，也就是說，通過讓他們通過對方的鏡子來映照自己，我們也就可以闡明他們各自的預設了。我們可以考察他們的哲學是不是建基在可疑的先入之見——如果是這樣的話，我們就可以移除這些成見，然後重新思考手頭上的問題了。這就是我在關於日本哲學史的講學中強調對話的重要性的時候，心裡想到的東西。畢竟，使哲學能夠沿著它激進研究的道路一路向前的，正是因此而生的創造性的對話。

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