論死亡的超越

死及死後世界的問題，在人類歷史上一直有人鍥而不捨地探索，其主流是哲人的理性觀照和宗教家神聖的斷言，但近年來，死亡問題已溢出了嚴肅的書齋和神聖的殿堂，變為普通百姓熱門的話題。

作者：鄭曉江

「死」是人類最大、最深刻的悲劇。死實際上強烈地影響了人類的「生」，對死的解析可以轉化為規劃人生的重要資源。由此，對死的沉思和探索就一直伴隨著人類自身的發展，時至今日，更引起人們濃厚的興趣。

一、死：永恆的話題與熱門話題

死及死後世界的問題，在人類歷史上一直有人鍥而不捨地探索，其主流是哲人的理性觀照和宗教家神聖的斷言，但近年來，死亡問題已溢出了嚴肅的書齋和神聖的殿堂，變為普通百姓熱門的話題。

希臘人有著深沉的悲劇意識。在死亡臨近時，希臘最偉大的哲人蘇格拉底謝絕了營救其逃亡的計劃，送走了痛哭流涕的妻子，坦然自若地與獄友們談著「靈魂不死」的哲理。他說：「我何必憂慮死的到來？因為死，我回到那智慧而善良的神身邊。」蘇格拉底堅信，死是神對他的召喚，他因此而可以脫離這罪惡遍布的世界，回返高貴的「神」的身邊。這種死的「理念」使他把鴆毒當美酒一飲而盡。哲人逝矣，但其面對死亡的坦然，安詳，其對「理念」的執著、堅定，尤其是他的偉大而崇高的人格，積澱成了一種死亡精神，對西方人的死亡觀念產生了巨大的影響。

基督教對死亡的看法則更深更強烈地影響著西方世界，鮮血淋漓的耶穌被釘死在十字架上，成為西方基督徒頂禮膜拜的對象。耶穌通過他的死而為人類贖免了罪過；同時耶穌與人不同的是，他「有權捨棄生命，也有權再取回生命」，能「死後復活」，永恆不朽。人們在耶穌之死的具像中體味出了死的意義，即：追隨耶穌，虔誠地信仰上帝，一生贖罪，從善去惡，以在死後進入「天堂」，獲得永生。這樣，死演化成了西方基督教文化的核心。

在中國文化中，雖有長期的重生樂生的傳統，但哲人對死亡的探求還是源遠流長的。從儒家的「未知生，焉知死」？「存，吾順事；歿，吾寧也」的命題到道家「死生，命也」；「生死為一條」的看法，以及墨家「明鬼」，「節葬」的要求等等，無不都是對死的問題上下求索的表現。

當人類由自然經濟的生產轉換成工業經濟的大生產之後，求利、求享樂成為人生存活動的軸心，現世的問題，如提高經濟發達程度，提升公民的生活水平，獲得財富和地位等，逐漸地在人類意識裡占據了主導地位。人類生存的天平由此嚴重地傾斜於生而忽略於死。這導致了對死的不解、擔心、焦慮、害怕成為當代人普遍的心理。近幾個世界以來，這種重生忽死的現象逐漸有了改變。

19世紀，地理學家阿爾伯特．海姆在一次攀登險峻的阿爾卑斯山時，因意外事故幾乎喪命，復原後，他回憶出自己瀕死過程中一些奇特的心理體驗，並認為這對揭示死亡之謎非常有益。於是，他數十年如一日，從世界各地收集這方面的資料，並在1892年公布了研究結果。他指出，瀕死者的主觀體驗有著驚人的相似，如產生某種超然平和的高峰體驗，目睹某種超自然的壯麗景像，耳聆天上仙樂的繚繞等等。

1975年，雷蒙．A．莫蒂出版了《生命之後的生命》，詳細分析了150例瀕死者的經歷，得出的結論是：瀕死經歷很難用語言表述，死亡體驗仍然難以破譯。莫蒂把瀕死經驗定義為：人在彌留之際因為恐懼死亡而產生的一種現代科學尚未發掘的奇特現象。

當代中國對死亡問題的全社會性關注由一例安樂死事件拉開了序幕。1986年，陝西省漢中市出現了身患絕症病人的家屬要求大夫行使「安樂死」的醫療措施，後被告以殺人罪提交法庭，經過6年的漫長審判，漢中地區中級法院終於駁回「故意殺人罪」，正式宣告兩被告無罪。這之中及之後相繼發生的安樂死案件，使學術界、法律界、醫藥衛生界和普通百姓都對死的問題產生了濃厚的興趣。1987年12月24日，由中國社會科學院、中國自然辯證法研究會、北京醫學倫理學會共同發起召開了安樂死問題的學術討論會。

伴隨著國人對死亡問題的關注，出版界出版了一大批有關死亡問題的著作，如上海文化出版社推出的《飄向天國的駝鈴——死亡學精華》（1990年）、《安樂死》（1988年）、《人的生死之謎》（1987年）；中國人民大學出版社出版的譯著《死亡探秘——人死後的另一種境況》（1992年）；求實出版社出版的編譯著作《生死對話錄——世界名人墓志銘》（1992年）；黑龍江人民出版社推出的《死亡哲學》（1989年）；三聯書店出版了譯著《向死而生》（1993年）；遼寧人民出版社推出的《無畏的贊歌——死亡崇拜之解剖》（1993年）；內蒙古人民出版社出版的《生與死——佛教輪回說》（1993年）等等。

中國各種類雜誌報刊更是推出了有關死亡問題的一大批文章，可謂汗牛充棟、不勝枚舉。今日中國在死亡問題上突顯的是安樂死。張愛平認為：「倡導人們珍惜生命而正視死亡，直面生亦能直面死，『恬於生而靜於死』，把死亡當作一種自然寧息來承受，建構起合理的心理適應機制。」顧海兵先生則指出：「試想，如果沒有死亡，人口數量無限制增長，地球資源被吃光用盡，人類還能生存發展嗎？因此，死亡的不可避免是人類延續的必要條件。從這個意義上講，死亡是偉大的。」

二、死：能否超越及如何超越？

死是個體之人的消亡，隨著文明的進步，科技越趨發達，人類超越死亡的途徑和方法也多元化了，簡而言之，有如下幾種：

1.世俗化的超越死亡之路

超越死亡最簡便的方式是生兒育女。古人早就有子女是「父精母血」合成的觀念，因此，子女在父母亡故後仍然活著的事實，說明了為父為母者超越了個體生命的滅絕；而子子孫孫永遠的繁衍，無疑是生命的環環相續、永不中斷，從而超越了死亡。現代生物科學的研究證明，所謂「父精母血」，實際上是一種生命的基因，它借助於個體生命繁殖自我，代代相傳，相續相接，從而實現不朽。

另一種超越死亡的世俗化道路是：努力在個體生命中融入整體性，在有限的時間內滲入無限性。死實質上是生命個體的毀滅，是生命時間的有限；因此，超越死亡可選擇的方式是使個體生命轉化為整體生命，由有限時間進至生命的無限。中國傳統儒學特別推崇「立德、立言、立功」的「三不朽」精神。所謂「立德」，即是要個人突破自我的所思所求，具備崇高的社會性倫理和道德品質，從而生前受到社會性讚頌，死後有人推崇。這意味著在個體生命中融入了整體性而達到對生命有限的超越，是為「不朽」。所謂「立言」，即是人們說出具備社會性、人類性、導向性的言論，著出超越時代的永恆性著作，它不僅在自我生命存在時限內可以激勵世人，而且在「立言者」逝後，仍然可以造福於人類。

那麼，「立言者」也相當於在個體生命中融入了整體性，獲得了超越時空局限的生命存在，此亦為「不朽」。所謂「立功」，即個體之人生前建功立業，為國家、民族、社區的存在和發展做出了不巧的功勛，從而世代受到人們的敬仰和推崇，這樣，個體生命就包容了整體性，達到了對自我生命時間限度的超越，成為「不朽」。這三者都圓了人們超越死亡的永恆之夢。

還有一種超越死亡的世俗化方式：縱欲和無止境地攫取。縱欲者采取的超越死亡的方略是：在生的瘋狂中忘卻死。如在醇酒的酩酊大醉中不知生死；在聲色犬馬的追逐和放縱中不思生死。攫取者超越死亡的方法是：既然死是人有限獲取的完全喪失，那麼無限的獲取就可實現對死的超越。

以第一條超越死亡的世俗化道路而言，它依賴的是人類自然的生理本能，只要是正常人在正常的情況下都能做到。而第二種超越死亡的世俗之路則充分展示了人異於萬物的特性，即超出個體生命的需求，去關懷天下蒼生和千秋萬代之事。至於第三種超越死亡的策略，則應該說是失敗的。

2.宗教性的超越死亡的方法

宗教一般都建立在解脫世俗人種種痛苦的基礎之上，而死是人類最大的痛苦，故而自然成為宗教的核心問題，其中佛教尤為突出。

在佛法中，死蘊有二層完全不同的意義：一是世俗人之死。許多人認為人只有一生，只有一死，故而死可以解脫一切人生諸苦；而佛教指出，人不僅有一生，且有無數之生，因此，人也不僅有一死，實則有無數之死。死不過是眾生從此世界往生另一世界的「中介」和「橋樑」而已，也就說，人們通過死而在「地獄趣、餓鬼趣、畜生趣、阿修羅趣、人趣、天趣」中輪回不已，所以，世俗之死決非人生痛苦的解脫，相反，有可能是更大更強烈的人生痛苦的開始。死的第二層意義指佛之死－－「涅槃」。當一個世俗人悟解了人生即是苦，死後更為苦，便決心出家求佛法，經過艱苦的修行，守戒，孜孜不倦地誦經打坐，最後悟得了佛法真諦，通過「涅槃」而跳出世俗的生死輪回，往生西方極樂世界。此時人無痛無苦、無生無死，永恆且不朽－－這便是成「佛」了。可見，這種「涅槃」之死決非世俗的死亡，而恰恰是新生，是世俗軀體的死，「佛」之體的誕生。

佛教通過「涅槃」之寂滅來超越死的方法實質上是把實在的死亡超越轉換成心理超越。因為作為新生來看待的死－－涅槃，以及無死之「西方極樂世界」都是無法捉摸無法實證的，因此只能求助於眾生堅定的信仰，求助於眾生的心理轉換。當一個人信念堅定，對成佛無限渴求時，確會迸發出不畏死、不怕死、不恐死的態度，甚至會熱切地盼望死的降臨－－當然是新生之涅槃。這就是真正的宗教徒往往表現出極大的獻身精神，且遠比世俗人不畏懼死的根本原因。從這一視角而言，宗教性的超越死亡之路有其心理學的意義，對世俗人亦有其死亡智慧的啟迪價值。

3.哲學的超越死亡的途徑

與宗教相類似，死也是哲學探討的永恆及核心課題。這一點在現代西方存在哲學中表現得尤為突出。德國哲學家雅斯培（公元1883-1969年）說：「……從事哲學即是學習死亡；從事哲學即是飛向上帝；從事哲學即是認識作為實有的存在（大全）」。（注：雅斯培：《哲學與科學》，文載《存在主義哲學》，商務印書館1963年版，第148頁。）在雅斯培看來，人生擺脫不了四種狀態：痛苦、鬥爭、犯罪和死亡。唯一的出路就是通過哲學思維來認識死亡，發現死亡即是個體存在的毀滅，由此，人必須超越個體的存在去與整體的「實有存在」合一，並使自己按這種可超越死亡的存在性方式生活，從而擺脫對死亡的恐懼。

雅斯培認為這種實有的存在（大全）只能是「上帝」，人只是茫茫宇宙裡的渺小灰塵，什麼都不是，只有獻身「上帝」，才能由上帝的實在、真理和存在的完整性獲得自我性，人們只能通過這種「超驗」達到超越死亡。雅斯培說：「如果說從事哲學活動就意味著學會死亡，那麼這不是說我回想到死亡的恐懼，……而是說我按照超越存在的尺度永不停息地從事實踐，從而使當前現在對我來說更為鮮明。」（注：雅斯培：《哲學與科學》，文載《存在主義哲學》，商務印書館1963年版，第191頁。）把握當前的「在」，而與那個無限的「在」者（「上帝」）溝通合一，於是便超越了死，獲得了神性，即不朽性。

另一位西方大哲海德格以死作為其哲學體系的核心，在他看來，人就是「為死而在」的，人剛剛誕生，便意味著「步向死亡」。人是由不斷的死之過程構成的，所以，人類非「向活而在」，而是「向死而在」。這樣，海德格要求人們「先行到死中去」，直面死亡，真正達到「向死而在」。因為死，也只有死是最為個體的，死不能由旁人代替，也不能被他人拿走，它是唯一個人的事。死的這種人的本質啟示人們堅持自我獨特的「在」，排斥任何外在的支配，擺脫世俗的枷鎖，突顯自我的個性，這就由死而獲得了生的大自由。因此，人們不必諱言死，人們應該「先行到死」，真正把握死對人存在的巨大意義，由死而返觀生，才能更真切地熱愛此生此在，在有限的生存時限中最有效地選擇各種可能性，充分展示生的輝煌。這樣，人們便能「自死而得自由」了。

在中國談死亡問題最透徹的莫過於生活在二千多年前的道家代表人物莊子。莊子死亡哲學的核心是「齊同生死」，認為人之生是「道」暫時的寄寓，人之死則是向「道」的復歸。生、死表面上看區別極大，本質上則和通為一，且相互間的轉化猶如春夏秋冬的變化，是自然而然的。既然如此，人又何必去畏死悲死和恐懼於死呢？因此，莊子「妻死」，其還能「鼓盆而歌」。莊子指出，真正得道之人，從不為自然世事變化而心動，對生死、貧富、賢愚和寒暑等任何狀況順其自然，故而能「逍遙於無何有之鄉」，達到「至樂」之境。也就是說，人們只是純鏡面式的反照萬物、隨順萬事，而決不對之做價值上的優劣美醜是非好壞的判斷，因為它們都是「道」的產物。由此便把世俗人眼中性質完全不同的生與死通貫為「一」了。所以，得道者既不以生為可喜、死為可哀，也不以死為可喜、生為可哀，僅僅是如此而已，無有它哉！這不僅是死的超越，也是生的超越。

哲學上超越死亡的途徑雖然很多，但多是從理性上分析死亡的本質，尋求生與死的共通性，以及努力於使個我的有限蘊含無限。像雅斯培要求人們在個我的生存中努力回歸「大全」（「上帝」）；由於海德格把死轉化為人生的本質，以及莊子要求人們面對生死的不同狀態，只保持事實順應而摒棄任何價值的分辨和情感的波動。這種種超越死亡的方式建構在一種哲學理智的思辨和對萬物本質透悟的基礎之上，對當代人解決死亡的諸問題當有極大的益智作用。

4.心理學的超越死亡的方法

由於死亡是人類不可逆轉的終點，它對每個世俗人構成了終身的恐懼，尤其是對臨終者而言，伴隨著死神腳步的越來越近，心理上的害怕、恐懼、痛苦愈益增加，此時，心理的慰藉就顯得特別重要和必要。無憾、坦然、無恐懼的死亡對每個活著的人都有著巨大的吸引力，人們希望幸福地生，但也強烈地乞求安然地死，這即是臨終關懷在當今社會如此引人注目、發展如此之快的重要原因。

死亡的心理學超越完全有別於實在的超越，它是一種精神性的安慰，它綜合性地運用宗教的、哲學的等人類文化提供的成果，對臨終者及患者家屬進行心理疏導。如告訴他們：死是生命無限延續的組成環節，死不是生的失敗和生的毀滅，而是生的延續和生的必需。對死不必恐懼、不必焦慮，而應坦然接受。對死者的親屬而言，死作為人必至的歸宿，每個人都應該坦然地接受它，不要因為親人的去世而傷心致病，以至於防礙了自己的身體健康，特別是由此而引起的心理和生理之病降低了生命的質量，即便是死者也不希望如此。生者更好地生，正是對逝者最大最好的告慰。諸如此類，都是從心理上超越死亡的可行辦法。死亡是人與生俱來的特質，而超越死亡則是人類永恆的企盼。人類既然是「萬物之靈」，是自然界唯一能自覺意識到自己會死及死亡意義的動物，那麼，必能在解決生之問題的同時消解死，超越死。

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本文原載《江西財經大學學報》原文鏈接