《老子》與《莊子》的虛懷之道

千里之行始於足下，雖離至人之境尚有一段距離，但先存諸己而後存諸人，也許我們能以己修身之德感動身邊的人，乃至影響整個社會──「和其光，同其塵」。

作者：施傑原（國立中山大學中文系研究所）

在這個崇尚物質的時代，教育已然淪為資本主義的附庸，無論我們所學的專業為何，「學這個有什麼用」便是社會檢定我們的標準。如筆者這樣的中文系學生，或是在讀這篇文章的你，或許都曾遭遇這些衝擊。筆者將嘗試以古典回應現代，自「為何需要虛懷」的觀點切入，以《莊子．德充符》中瘸腿者（兀者）的自卑心理，凸顯四肢健全者更容易忽略其滿是成見的心理狀態（成心），進而深入討論常人「渙散」的問題。並於《老子》與《莊子》中找尋「虛懷」的依據，探討其工夫歷程，以期向讀者展示人類與世界共感（同於大通）的可能。這也許與資本主義無涉，但我們或可藉此回應生命中的諸多困境。

常人的常態

康德（Immanuel Kant）：「自由即自律」，道德法則必然出於人類的理性。感官慾望是被動地受外在對象吸引，自由的根據必然不可源於外在對象，只能來自主體先驗地擁有的理性能力。因此，人若只依自我的天性行動，想做什麼就做什麼，其實是受「慾望」所控制，對康德而言並不自由。反之，若用理性約束自身行為，即自律，才享有真正的自由。

筆者以為，康德意義下的自由，仍屬於外在層次，似不夠深入與全面。在康德的脈絡底下，自由與道德是難以切割的概念。康德認為人在面對慾望時，可以透過理性進行抉擇，進而服膺於自身所訂立的律則（自律）。然而，人雖能以理性擺脫慾望的控制，實際上仍「不自由」，乃因康德並沒有「直視」慾望本身。

假設，一位美艷性感的女子以青春的胴體出現在男人面前且加以誘惑，男人除了生理反應外並無其它行為，但「內心」毫無波瀾嗎？即便沒有行動，內在的道德規範與利弊衝突，勢必已激烈碰撞。如此，人真的自由嗎？是否真的擺脫慾望？慾望雖能通過理性而有所節制，避免發生衝動之舉，但內在的掙扎與拉扯，卻成了痛苦的根源。換句話說，長期壓抑所導致的後果可能會是「失控」。

鄭捷的北捷隨機殺人事件，以及十六歲男童打死妹妹的慘案，有太多社會案件是長期壓抑所導致的悲劇。在鄭捷與十六歲男孩作出令人髮指的行為以前，他們看起來與一般人並無二致，也符合康德所謂「自由即自律」的道德法則。但他們並不自由，因為他們無時無刻都想殺人，只是基於某些原因而尚未實行罷了。

撇開上述的極端例子，人是否就能自主？筆者以為，答案還是否定的。假若我們讓全世界的人類參與一場「冥想」試驗，將注意力集中於某一事物上，並讓此狀態維持十分鐘。例如，將注意力集中於自身的氣息上（僅有單一念想），此外沒有其它念頭。有多少人能夠通過？也許多數人連三十秒都撐不過。這也是ＴＥＤ演講不超過十八分鐘的原因。

若我們置身於外部場域，多數人的專注力便已十分有限，十八分鐘則是科學得出的平均值。當我們關起門來，於靜謐處闔上雙眼直觀自我，才會驚覺自身思緒竟是如此紊亂，念頭的生滅又是何等地迅速。既然我們對意念的「把控度」都仍待加強，又怎能說自己是自己的主人？常人的日常大多處於不專注的狀態，這意味著人們鮮少覺察自我而「渙散」地活著。

形殘者的自我逼視

《莊子‧德充符》中特別杜撰了幾位體殘形畸，德行卻相當出眾的兀者。一位名為申徒嘉的兀者，與鄭國賢相公孫子產同師於伯昏無人。故事中，子產三番兩次警告申徒嘉，要他謹守兀者的分寸，不該與宰相平起平坐。申徒嘉回答道：

自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒！而適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪！吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。

申徒嘉所處的時空背景下（戰國時期），普遍認為體殘形畸者德行卑劣，無論是先天或後天造成。「自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡」（譯：為自己的殘缺辯護者很多，但願接受自身之殘缺者卻非常少），即反映了這種「形殘德不全」的社會價值。

形殘者本就比四肢健全者更容易感到自卑，何況身處形殘德不全的社會風氣中，必有「生而為人，我很抱歉」的自卑心態。以心理學的角度觀看，自卑的人往往容易武裝自己（防衛機制），因此絕大多數的形殘者皆「自狀其過」，極力為自己辯護，毫不苟同社會強加之罪，其實就是不願接受先天殘缺之實。起初，申徒嘉也走在這樣的路上，「人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒」每當遭人調侃便立刻發怒，但「而適先生之所，則廢然而反」自他跟隨伯昏無人學習後，一切都有了巨大的改變。申徒嘉突然意識到，不該耽溺於自狀其過的武裝情境，進而卸下防備、鬆開緊繃的心理狀態，試著接受不健全的自己。因此申徒嘉才會感嘆：「不狀其過以不當存者寡」，願意直視自我者實在太少，尤其是被視為形殘德不全的兀者，更難。

申徒嘉也說不清伯昏無人是如何令他的心境產生轉變，只知道這十九年來他已「未嘗知吾兀者也」。這說明工夫並非一蹴可幾，而是需長期練習的歷程，才能體悟「遊於羿之彀中，中央者中地也，然而不中者，命也。」（譯：進入后羿的射程內，射中處正好是紅心的位置，然而沒有射中的，都是命啊！）健全者乃「中央者」是社會的核心處（中地也）；形殘者則是「不中者」，遭核心踐斥而邊緣化的弱勢群體。原來形殘無關乎德性，只是命運的安排！長年積累於心的自卑之感，及忍受社會唾棄之苦，終獲釋放。

「未嘗知吾兀者也」並非不知道自己是兀者，而是主體心境的虛化，消解了主客對立。「兀者／全者」是比較後的結果，本與道德無涉。兀者唯外表與多數人有別，然其與全者皆生而為人，乃天地中之一物。如〈德充符〉裡另一則「魯有兀者王駘」的故事道：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」（譯：自相異的角度觀看，肝與膽的距離就像從楚國到越國般遙遠；從相同的角度觀看，萬物就是一個大整體，沒有分別。）

《老子》與《莊子》欲彰顯之德，並非一般意義下的德。《老子》第三十八章：「上德不德是以有德，下德不失德是以無德。」（譯：上德不標舉特定道德，所以有德；下德標舉特定道德，所以無德。）若以此批判申徒嘉所處的環境，社會中普遍認為「形殘德不全」的道德觀是為「下德」，是社會中不可撼動之標準。此道德規範實乃一種暴力，正是《老子》所謂「不失德」之「無德」行為，形殘者受到社會的侮辱與歧視，正是規範暴力的展現。「上德」並非在「德／不德」外重新肯認某種價值，而是「鬆綁」主體之既定疆界。「惟有德者能之」如申徒嘉，在觀照自我生命後頓悟，人類無法決定命運只能安時處順（知不可奈何而安之若命），方可超越「全／殘」與「德／不德」之二元對立。

〈德充符〉中另一則寓言故事，虛構魯國的兀者叔山無趾踵見孔子的橋段：

仲尼曰：「子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！」

無趾曰：「吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！」

孔子曰：「丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！」

無趾出。孔子曰：「弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！」

不料，孔子見到叔山無趾竟是奚落他犯患後才來求教，為時已晚。叔山無趾則心平氣和地將求學之心道來，當面給孔子上了一課。孔子頓時羞愧得無地自容，急忙請叔山無趾入內講習。待他離開後，孔子勉勵學生的那段話，除了藉叔山無趾的親身經歷來機會教育以外，恰巧凸顯出健全者（全德之人）的「逃避心理」與「成見之心」。以下分別論述。

一是全者的「逃避心理」。自「夫子胡不入乎」可知他們是在教學場域外對話，學生並不知情。孔子雖當面向叔山無趾道歉，並請他入內講述自身經歷，但實際上這是帶有「賠罪」意味的邀請，是孔子化解尷尬的臨場反應，並非自認己不如彼。因此事後他仍義正嚴詞，要學生謹記此次難得的機會教育，其對叔山無趾之輕蔑態度則隻字未提。孔子根本不願直視其輕蔑之舉，反正除了當事人，他人是無法窺見其內心之不安。

二乃全者的「成見之心」。孔子說「兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！」兀者都願意補救先前犯下的過錯，何況我們這些健全的人呢？孔子是全然合乎道德規範者（尊足者），他依舊認為兀者不如全者，以站在道德頂峰之姿俯視「他者」，陷於「自是他非」的「成心」狀態。孔子只因叔山無趾失去腳趾便認定他德不全，卻未想瞭解他失去腳趾的原因，缺乏體諒他人的能力，遂以非常膚淺的方式虛應故事（倘若孔子覺察其高傲之心，則不可能以兀者不如全者的方式勉勵學生）。

在孔子勉勵學生後，《莊子》又進一步設計了叔山無趾與老聃的對話：

無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未邪！彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？」

老聃曰：「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」

無趾曰：「天刑之，安可解？」

叔山無趾認為，孔子為其明星光環所累，這不但是種逃避，亦為成聖之阻礙。老聃便為孔子提出「以死生為一條，以可不可為一貫」（譯：使他瞭解死與生、可與不可實無分別。）的解決方案，正是為了對治孔子受社會規範薰陶後所形塑的成心問題。自申徒嘉的寓言中可知，形殘者大多也不願直視自我，更無消說全者。故叔山無趾感嘆：「天刑之，安可解？」這不也是上天降於健全者的刑罰嗎？

體殘形畸，是可見於外且顯而易見的缺憾，是形殘者必先面對的重大問題。這種極其強烈的「自我逼視」，迫使形殘者不得不揭開自身之醜陋處加以直視。但多數形殘者卻選擇「自狀其過」，陷於高度緊張的備戰狀態，以看似不屈實則自卑之心理度過一生。既然形殘者對外在殘缺所導致的不健康心理都可視而不見，四肢健全者則更易忽略自我而渙散地活著。然兀者與全者皆為常人，皆易受成心宰制而有所逃避，若欲擺脫此狀態，則須透過長期的工夫練習，才得以消解成心達致「虛懷」之境。

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