專訪巴里巴：普世主義並不帶來團結，而是製造分裂
法國《世界報》（Le Monde）專訪當代後馬克思主義者巴里巴（Étienne Balibar），就其新書《普世》（Des Universals）暢談思想。以下為01哲學編譯團隊摘譯自Verso出版社英譯，並參照《世界報》原文，如下。
《衝突的根源：一套普世主義永遠無法徹底取代另一套普世主義》
《世界報》記者Jean Birnbaum（以下簡稱 JB）：你最近發表的新書探討了「普世」的概念。這個看似熟悉的概念其實意義並不明確。如果你要為高中生解釋定義，你會怎麼說？
巴里巴（以下簡稱 EB）：我會說「普世」是這樣一種價值觀：不必相同，但可以平等；不必來自同一種文化，但可以同為一國的公民。
JB：誠然，在我們的年代，普世主義常與共識相聯，尤其與思想正統的（bien pensant）左派——被假定為軟弱和天真的一群人——聯繫在一起。但你的觀點卻不認為普世主義就是唯心論，而且，所有普世主義都可能帶來張力甚至暴力。
EB：首先，我的目標不是堅持「左派立場」，而是論辯普世主義作為哲學問題。當然，我是左派，但普世主義的問題所帶來的衝突介入了左派本身。普世主義並沒有帶領人們走向團結，而是分裂。暴力是常態的可能性，但內在衝突是我要先敘述的。
JB：主要的對立是什麼？
EB：首先，普世主義總是刻記在文明上，雖然它尋求的是超越時間限制的表達。它有場所、存在的條件及話語的地方。它承襲了偉大的智識發現：比如，亞伯拉罕一神論、人與公民權利的革命性概念——它作為世界大同主義的普遍化為我們的民主文化和多元文化奠定基礎——等等。所以我同意我們對普世主義可以有不同的解讀，也就是說，談論絕對的普世主義是沒有意義的。
歷史幾乎有套法則：一套建構中的普世主義永遠不會完全取代另一種的普世主義，這就是為什麼衝突總是一觸即發。這也是為什麼我認為黑格爾很有趣。只要我們倒讀黑格爾，就會發現他常鑽研普世主義間的衝突，特別是基督教思想與啟蒙運動思想，企求「超越」兩者的對立。
但我們今日所見則是宗教上的普世主義浸靡在無間的危機之中，同時以人權為基礎的普世主義也陷入深刻的危機。一種尚未走出危機的普世主義遭遇另一種剛剛進入危機的普世主義，這正是他們的對峙充滿火藥味的原因之一。
「那些人被普世主義排除在外是因為他們拒絕普世主義」
JB：對於多數人，「普世主義」意味著團結和友善。但你說在普世主義的核心也存在排除。這是什麼意思？
EB：當然，理論上普世價值跟排除是對立的，問題是要理解這般對立是如何成為一體兩面的。我的論點是，排除透過「社群」（communauté）跟「常規」（normalité）來侵入普世主義。
當我們建立起以特定形式（如帝國、教堂、國族、市場）來宣揚普世主義「存在理由」（raison d’être）之社群，我們也塑造出個體歸於且必須服從的規範。舉基督教對社群的看法，就有神選與天譴。
而就現代政治社群而言，比如那些建立在國族概念之上的人權社群，被它排除在外的不止是外國人，還包括非「真正國民」（ vrais nationaux）或被認為不夠格擁有公民身份的人。當然我們知道，正是爭論的議題使國家的邊界發生變動。只到最近才有女性電工，而且工人仍舊不能有參選資格……但種族主義的問題帶來更多衝突。
我曾指出現代種族主義就像刻印在公民身份核心上的殖民壓迫。這是共和國的黑暗面，且因全球化帶來的衝突不斷返回。甚至到現在，我們法國所謂的「政教分離的世俗主義」（laïcité）便是對它的悲劇性描繪。而國家正為其價值目標茫然時，「政教分離的世俗主義」就越來越鮮少保障公民自由平等，而是成為一種排除的話語。
而且，它與宗教普世主義的共同之處在於他們幾乎都以這樣的理由為排除作出辯護：那些人被排除在外是因為他們拒絕普世主義，或是無法正確理解普世主義——「與自由之敵者不享有自由」（ pas de liberté pour les ennemis de la liberté）。西方對此種論調習以為常，而東方亦然：暴力性和排他性並不是普世主義本身的特點，而是普世主義與社群的結合使然。由於我們從根本上來說不能避免它，我們必須找到使之文明化的辦法。我認為這是基本的政治任務。
JB：對此你的觀點頗為激進，例如你說普世主義跟種族主義「來自同一源頭」……
EB：注意，我並沒有說普世主義就是種族主義，也沒有說種族主義就是一套我們活在其中的普世主義。很簡單，我不要人們相信這兩者毫無關係。這就是為什麼我們需要學習對體制的腐化進行哲學思考。
這兩個對立物——普世主義與種族主義——的共同來源，是來自於資產階級現代性對人類的看法，康德就是代表之一。他為何能夠一方面提倡無條件尊重人類個體，而另一方面又支持種族間文化不平等？這是最深切的對立，甚至是個謎。但這先取決於他怎麼定義進步。這不只簡單泛論地建構出人間的視野，也是建構特定性質如性別、國籍、關於人類規範的教育。
十八世紀的法國大革命、美國革命以及十九世紀的社會解放運動中都提倡普世主義，雖然表達的方式有所不同，我們至今仍生活在這一語境中。但我看來，最根本的是，如此一套普世主義也為反抗提供了許可。在十八世紀，法國奧蘭普．德古熱（Olympe de Gouges）與英國瑪莉．沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft ）指出把普世主義等同於男性標準正與其所預設的平等自由及普遍權利所相間違，這為女性主義政治打下基礎。
因此，我們可以普世主義自身原則來挑戰普世主義，就如杜桑．盧維杜爾（Toussaint Louverture）、法蘭茲．法農（Frantz Fanon）、W·E·B．杜波依斯（W.E.B. Du Bois）、艾梅．塞澤爾（Aimé Césaire）的反殖民論述。這也是每套普世主義張力的另外一面：一方面可合理化歧視，另一方面使得反叛成為可能。
創造一種普世宗教，使宗教的話語和世俗的話語能超越各自的禁忌
JB：你的文章〈世俗化。文化、宗教、意識形態〉（Saeculum. Culture, Religion, Idéologie）提到，最暴力的衝突並非來自普世主義與特殊主義之間，而是兩種普世主義之間。從這個角度來說，聖戰主義（jihadism）自身是極端具有侵略性的普世主義。談談伊斯蘭國首都拉卡（Raqqa）的民主普世主義與它的悖論吧。
EB：的確，自由的空間被封閉了……在這些獨裁者統治的國家中，思考或者論辯就意味著將個人自由和生命置於危險中。我自土耳其收到的電郵常讓我輾轉難眠，但這是我認為我們必須劃限之處：伊斯蘭國是聖戰主義的地方變體，不可與伊斯蘭教原教旨主義相混同。而原教旨主義也不應該與伊斯蘭教混為一談，伊斯蘭教內部分裂成不同的傳統陣營和現代陣營。
就像在過去的時代，我們看到一個獨裁者可以從意識形態資源中提取出絕對的思想，但伊斯蘭教是普世主義的，而非伊斯蘭國。而野蠻的是伊斯蘭國，而非伊斯蘭教。但伊斯蘭國對伊斯蘭教是真切的問題。在這件事上，人們神經極其敏感和緊張，以至於很難理解整件事情。在2015年1月的恐襲之後，我在《解放報》（Libération）的發言飽受批評，包括「我們的命運被操縱在穆斯林手中」（Notre sort est entre les mains des musulmans.）。
對我而言，這並非指說「穆斯林必須立馬現代化，不然我們只能同歸於盡！」（Musulmans, modernisez-vous d’urgence ou vous êtes foutus et nous avec !），而是如果伊斯蘭教自身沒有出現反抗，那麼事態將會發展到無可挽回的糟糕地步。這並非推責任給其他人，而我們也要負部分責任。但的確每個人都只能佔有某個特定位置，因而只限於以某種特定語言發聲。
我個人傾向於認為世俗（séculier）是更為優越的，但遭到其他人的反對。但除此之外我們能作點什麼？我不會改信伊斯蘭教或是天主教；如你所知，我曾是共產主義者，那是一種有益的宗教經驗……這就是為什麼我說我們必須創造一種普遍化的異端宗教，使得宗教的話語和世俗的話語能夠超越各自的禁忌。
共和國不是一個國族，共和國必須基於普世主義
JB：你寫下很多關於歐洲的文章（〈歐洲，危機與終結〉（Europe, Crise et Fin），《水的邊界》（Le Bord de l’eau），2016），其中你毫不遲疑說出「我們歐洲人」。當你聽到（法國左派政治人物）讓—呂克．梅朗雄（Jean-Luc Mélenchon）說法國是「普世主義國家」，你有何種反應？
EB：如我能質詢他，我很願意接受他的說法，條件是它等同於「貴族義務」（noblesse oblige），也就是說，共和國義務（République oblige）。共和國必須基於普世主義，而不是把共和國等同於國族。若要繼續做共和主義者，法國人必須超越自身，提出超越國界的公民身份的思想。所以說，「法國人啊，再加把勁...」（Français, encore un effort…）
就歐洲而言，所有的問題在於我們能否在歐陸一體化之外解決法國人的問題。我深信這是不可能的，即使歐洲的狀況變得很糟，就像在希臘那樣。任何出於放棄歐洲一體化的計劃都註定墮入沙文主義，如非直向川普主義的話。
當我這麼說的時候，我朋友尚塔爾．墨菲（Chantal Mouffe ，極左翼哲學家）一類的人跳出來質問我：「你到底活在什麼星球？國族身份是唯一能令大眾階級（les classes populaires）抵禦資本主義的野蠻剝削的框架！」我倒覺得他們錯了，但當然需要證明。這是事關我名譽（point d’honneur）的問題：我不會放棄社會批判，也不會放棄國際主義。
身份認同的悖論：強調個性與尋求共性
JB：像你這樣的後馬克思主義左派有一個特點，你們同樣激烈地拒斥身份收縮（ crispation identitaire ）以及所謂的「無邊界混雜」（hybridité sans frontières）。對你而言，沒有身份意識的普世主義是不可能的。所有的普世主義都有自己的根基。
EB：當然，我們畢竟還是人類，不可能不問「我是誰？」而活。沒有人能脫離身份而活著，或是任意改變自己的身份。同樣，強加單一的身分認同也不可能不涉及暴力。我認為美國理論家巴特勒（Judith Butler）就這點是對的，如果我們不把她的觀點與順從大流的酷兒理論和後現代理論相混淆，後者認為我們能不斷隨意改變自己的身份。說到底，這裡有一個無法克服的悖論。我們只能試著調整。
哲學家文森．德貢（Vincent Descombes） 很好地展示出身分認同的概念是自相矛盾的，因為當我們將身份給予個體，身份本身卻在尋求歸屬。但我要加上：我們談論屬於自己的身份，或者那個讓他與其他人建立關係的身份，要麼為了表明我們之間的共同點，要麼相反，為了區分自己，甚至從群眾中脫離出來。兩者總是並肩齊行。
如今新的困難是我們身處多重的社群，而這些社群的認同標準不可互換。這就是為什麼我尋求使普世主義變得多元化，而同時並不將它稀釋，或者使它倒退成多種地方主義的總合。這包括建構一套語言、文化、身分認同之間互相轉譯的普遍策略；除了語文學和文學上的意義，它還具有社會影響力。
轉譯與衝突是我專研普世主義的暴力的辯證兩端。我相信，活著而不是任何東西是不可能的，但我也承認同時是許多東西也是很困難的。不過這並非不可能。甚至，應該讓盡可能多的人到達那個境界，以除了自我剝奪以外的方式。我們需要的大同主義要求某種形式的對身份的不滿，我斗膽說這是一種積極的、有用的不滿。