蒙蔽的悖論：一個政治神話學的觀點（下）
有意思的是，中國的第一批書寫便在強調憂患意識的重要，那麼放在這種思想脈絡下，蒙蔽會是個怎樣的問題？相較於周初那種光明純直的自我惕厲，我們不妨把蒙蔽問題視為成熟、世故型的憂患意識，或具有反諷況味的憂患意識。前者是樸素的，後者則蒙上一絲傷感色彩，此種轉變緊繫於晚周天下體制的變動，君主之道開始密而不宣（心術派法家），變得幽暗難明、諱莫如深（無獨有偶，《舊約．箴言》二五章3節也說：「天之高，地之厚，君王之心也測不透」）。
不過若積極地想，心術是憂患意識不得不面對的魔鬼，越能與之虛而委蛇，就越能貞定自知之明，完成自我認識的翻轉。憂患意識終須把對手內在化，也就是自己作為對手，而蒙蔽可說是最佳的試金石。下面我們來看一下儒者京房與漢元帝的對話，其時在公元前41年。令人驚嘆的是，這場對話雖短而且是實際發生的，其思辨價值不下於子書裡頭精心設計出來的對話，而那種善巧引導的力量竟可逼近柏拉圖對話錄的水準：（下文引述自見《漢書．京房傳》。白話的對白並非直譯，多少有些改寫。）
京房：周代幽王、厲王為什麼把國家搞到岌岌可危呢？他們都任用哪種人啊？（幽、厲之君何以危？所任者何人也？）
元帝：君主識人不明，所以盡用一些巧佞之徒啊。（君不明而所任者巧佞）
京房：那麼，君主是明明知道是奸佞還任用他們，還是以為是賢能而任用他們的呢？（知其巧佞而用之耶？將以為賢也？）
元帝：當然是認為他們是賢能的人才任用的啊。（賢之）
京房：可是為什麼今天的我們可以確定那些人是奸佞呢？（然則今何以知其不賢也？）
元帝：當時國勢混亂而君主把自己搞到身處險境，我們事後憑這點可以如此確定。（以其時亂而君危知之）
京房：如果是這樣的話，那麼可以肯定一件事情，任用賢者國家就能治理得很好，任用不肖則國家必定一蹋糊塗。那問題來了：幽王、厲王怎麼不覺悟而任用賢能的人呢？何必用壞蛋把國家搞到這種地步呢？（若是，任賢必治，任不肖必亂，必然之道也。幽、厲何不覺悟而更求賢？曷為卒任不肖以至于是？）
元帝：那些把國家搞到亂七八糟的君主，哪個不自認為是在任用賢臣治國？如果他們有自知之明，那天底下哪還會有甚麼亡國之君？（臨亂之君，各賢其臣。令皆覺悟，天下安得危亡之君？）
京房：這麼說來，齊桓公和秦二世也都聽過幽王、厲王的教訓，還嘲笑過他們呢，那怎麼自己還會任用像豎刁、趙高之流的人物，以至於搞到國政大亂，到處都是盜賊，他們怎麼沒有因為幽王厲王的前車之鑒而醒來呢？（齊桓公、秦二世亦嘗聞此君而非笑之，然則任豎刁、趙高，政治日亂，盜賊滿山，何不以幽、厲卜之而覺寤乎？）
元帝：只有行道、不離於道的人才有以古鑑今的智慧啊。（唯有道者能以往來耳）
京房此時脫下官帽，叩頭說：《春秋》一書記載了242年的天災異變，用來警告君王。自陛下登基以來，遇到日蝕月蝕，而星辰的運行逆轉，互相重疊，山崩泉湧，又是地震又是隕石的，水災、旱災、蝗災、饑荒、瘟疫一堆……《春秋》所記載的災害此時乃是應有盡有，陛下，您認為當前是治世還是亂世？（略）
元帝：當然是亂世，而且亂到極點，這還用說？（亦極亂耳。尚何道？）
京房：那麼陛下目前任用的是哪一種人？（今所任用者誰與？）
元帝：還好吧？比起故事中那些不肖之臣要好多了，更何況那些災禍也不關他們的事。（然幸其愈于彼，又以為不在此人也）
京房：之前的那些統治者也都是抱持您這種想法啊。我怕後世的人看當今，猶如當今的我們看古代。（夫前世之君，亦皆然矣，臣恐後之視今，猶今之視前也）
元帝沉思良久，問說：那如今在禍亂國家的是誰？（今為亂者誰哉）
京房：英明的君主自然會察看得清清楚楚。（明主宜自知之）
元帝：我哪會知道？再說，如果判斷出有這樣的人，我哪還可能任用他？（不知也。如知之，何故用之？）
京房：就是那個您最信任，一同在密室裡共商國家大事且掌握任免大權的人。（上所最信任，與圖事帷幄之中進退天下之士者是矣）
元帝：我明白了。（已諭）
我們看到，京房極力想佔據公正的第三方的角色，試圖打破漢元帝的封閉的、自我循環的認識。首先，京房用上了兩組關係：幽王、厲王之於齊桓、秦二世，以及幽王、厲王之於對話者元帝本人。他示範了以古鑑今的正確使用，即為了照出被蒙蔽者的自我形象，光是一組關係是不夠的，光是一個前車之鑒是開不了眼的。真正的刺激不是失敗的例子，而是那些明明知道失敗的原因卻還是失敗的例子。真正的歷史教訓是那些學不到歷史教訓的教訓，否則歷史教訓云云永遠只是不痛不癢的空話。馬克思所謂的第一次發生是悲劇而第二次發生是喜劇，正命中了這種認識論的詭譎刁鑽之處。歷史認識論必須是反諷的、喜劇的，以類似戲中戲的方式來演出，這樣才能從自己的觀逆推出自己的被觀。
馬克思所謂的第一次發生是悲劇而第二次發生是喜劇，正命中了這種認識論的詭譎刁鑽之處。
再者，除了歷史教訓的兩重關係之外，京房的第三方角色還須仰賴一種東西，那就是衡量當今世界是治是亂的客觀基準：漢代的災異論。天地萬物才是真正的公正第三者，而京房不過是代言人，這呼應了列維納斯說的，第三者總是那超越者的蹤跡。京房之所以能夠以區區孝廉郎吏出身而蒙聖上召詢，就是因為他之前精準地推算天地異變而名震京師。京房為漢代《易》學大家，此自不待言。《易》學固然是災異說的理論基礎，但《尚書．洪範》、《公羊春秋》乃至《詩》都是災異論的思想資源（所謂齊《易》四始五際之說）。
在京房與元帝對話的前兩年（公元前43），其時已貶為庶人的劉向（時名更生）上書一篇足可代表漢儒思想精要的諫言，裡頭《易》《詩》《春秋》全用上了。這篇奏章加深了其政敵石顯的怨恨。石顯是誰？他正是京房在對話中最後呼之欲出的答案，他就是最嚴重的蒙蔽之源，時任中書令，在幾年前才逼死義臣蕭望之。只可惜，元帝在那場對話後並沒有做出任何處置。再過四年（公元前37），京房被石顯一黨設計陷害，判死罪棄市。
然而，隨著第三方的出現，一個哲學問題依然存在，且有可能越理越亂：第三方如何證成？尤其是當它在本質上必然指向一個不可見的超越者，它要如何自我證成？我們看到，災異的證成並不被京房、劉向這等人所壟斷，誰都想爭取對這個第三方的詮釋權，只不過以說經見長的儒士自然較容易取得這方面的優勢。在此，把漢儒跟以色列先知做一比擬，並不是隨意的比附。漢儒與先知的處境是相似的，兩者皆先是經歷了劇烈的體制改革（一者從封建到大一統郡縣國家，一者從支派聯盟與士師體制到統一王國），繼而批判體制並推動宗教改革。特別是自元、成兩朝以來，真正的復古更化才算開始，諸如罷郡國廟以及遷郊祀回長安，都是針對秦漢帝國宗教而來。
如果武帝一朝內廷的方術士以及文學侍從就好比以色列國支持宗教融合（syncretism）而失去操守的官方祭司，那麼元成以降的儒生所扮演的不就類似於先知的角色嗎？兩者都以天的名義介入、傳警告，皆以預言應驗而增添權威，並要求回歸正統。〔註一〕若我們把〈郊祀志〉、〈五行志〉提升為一種思想綱領和敘事骨幹，那麼前漢歷史讀起來就更有先知書或是申命記史學（Deuteronomist History）的味道了。
由此觀之，以色列精神把作者聲音和發言位置等同於那個第三方本身〔註二〕，而對中國精神而言，第三方——哪怕它以天之名發聲——也只是一面之詞而已。如果說先知書寫是三元的，那麼歷史書寫就是四元的；前者以最終的、絕對超然的觀看者自居，自認為已然永遠有效地掙脫了蒙蔽的雙重束縛，而後者自知觀人者人必觀之，自己不可能不開放給後世更大的視域，這就是歷史理性的自覺。
當然，不論以何種手段，意在打破蒙蔽的對話都有個前提，那就是對方不是個破罐子破摔的人。若對方是個擺明「我就是昏君」的人（或柏拉圖所說的僭主式靈魂的人），那麼所有的對話不是中止，就是連開始的可能性都免了。不過在這裡可延伸出另一個問題，那就是昏君與暴君的差別，我們在此只能點到為止：當一個昏君又是個反諷者（ironist），他就成為暴君（的一種類型）了。事實上反諷者不可能昏聵，他必須保持清醒，所以這種昏君是裝出來的。塔西陀（Tacitus）說羅馬皇帝提貝留斯（Tiberius）在他自誇的所有美德當中又特別鍾愛「偽裝」這種美德（《編年史》IV. 71）。我們若繼續推下去，就會碰上了一種極為特殊的主體遊戲，即「偽裝被蒙蔽的美德」，那是一種自己是自己的演員、奇怪而瘋狂的主體，靈魂另類的自我統治，用一種惡的無限性的遊戲來玩弄自己，當然，把世界也賠了進去。反正乾坤一場戲，無權者戲論，有權者論戲，後者還可以在戲裡戲外來去自如，此乃暴君主體的一個面向：把暴力審美化，包括對自己的暴力。當二元性的倫理跟三元性的政治統統被消解而回歸到一元性，那會是甚麼呢？虛無主義。
〔註一〕早在宣帝一朝，博士夏侯勝對於為武帝制廟樂一議公然表示反對：「武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半，蝗蟲大起，赤地數千里，或人民相食，畜積至今未復。亡德澤於民，不宜為立廟樂」（《漢書．眭兩夏侯京翼李傳》），這已經是不留情面的批判了，而且不若先知是透過把自己的發言跟神的聲音重疊來撐腰（「獅子咆哮的時候，誰不心驚膽戰呢？耶和華講話的時候，誰能不傳播他的話？」〈阿摩司書〉3：8），此處世俗性的批判更需要勇氣。
〔註二〕不管就義理思想還是就敘事編排，此最典型的表達當然是〈創世紀〉一開頭的基調：神的口吻像一個祭司又像一個君王，透過一種把頒布法條的語言格式跟君主獨白混合起來的聖言來創世，把世界一條一條講出來。這種第一人稱基調統攝了《希伯來聖經》跟《新約聖經》，成為西方神學的根本型態。