《他者的單語主義》中的猶太身分問題

猶太身分問題其實並不屬於當代特有的問題，所以這篇文章以德希達的猶太身份切入，解讀他的著作《他者的單語主義》。

猶太身分問題其實並不屬於當代特有的問題。

此問題可以說是非常古老的宗教文化議題，從出賣耶穌的猶大開始成形。但是這個問題經過好幾世紀的演變和世界的轉換，到近代(modern)以後，猶太問題從信仰轉變成政治問題、甚至是思想定位問題，像是萊辛(Gotthold Ephraim Lessing 1729-1781)與孟德爾頌(Moses Mendelssohn 1729-1786)——後者被譽為是猶太啟蒙之父 ——關於猶太哲學的定位問題，其本身也牽涉到「何謂啟蒙」問題。如同傅柯(Michel Foucault)在其〈何謂啟蒙〉所提示的：近代哲學就是要回答「何謂啟蒙」的問題的哲學。而猶太文化和德國的啟蒙運動思潮正是在這點上屬於相同的歷史，或至少是共同的命運，傅柯精準的點出了這點[1]。

到了當代，猶太問題更轉變成生命政治問題、納粹和正義、未來與希望問題的連結，使得我們不得不重視這關於種族歧視及滅絕、人性與文明的衝突問題。就更不用說以色列建國以來的國際政治和文化霸權問題對現今世界的影響了(簡單的說就是「以巴衝突」問題，這當中也必然包含了恐怖主義的問題)。這樣的猶太問題意識的轉變在德希達哲學裡面雖然並不顯題化，卻在其隱密的核心中發酵，使得若欲研究其著作思想，必須觸碰到這塊不被明言的困難。而這樣的不明顯與隱密或許也是來自於其「賽法拉德猶太人」(sépharades，意為「西班牙的」)被迫害傳統的影響，使得這個研究越益突顯其困難。此支猶太人的特性剛好與傳統上的「阿什肯納茲猶太人」(ashkénazes)——以說意第緒語、以居住德國和受德國文化影響的猶太人聞名居多——相反。因為受西班牙政治宗教的迫害緣故，賽法拉德猶太人從此保有隱密和保密的傳統[2]。而德希達家族的這支賽法拉德猶太人又因為在北非的緣故——另外一支賽法拉德猶太人就是先逃到葡萄牙、後來還逃到荷蘭的斯賓諾莎家族——除了不再說自己的拉丁諾語(ladino)之外，都接受阿拉伯文化的殖民和統治，所以一直到德希達的父執輩都還是說阿拉伯語，1830年之後才慢慢改說法語。這也可以想見為何以巴衝突問題在德希達關心的議題裡佔有某種位置。這個關心或許不只來自於他的猶太身分，還來自於他的北非-阿爾及利亞-阿拉伯文化傳統。

在德希達出版史上，其最早的《書寫與差異》(L' ecriture et la difference, 1967)就開始有猶太問題的關注了。1980 年代則開始有關於「自傳」和「語言」、「精神」等牽涉到猶太問題概念顯題化的書出版。到了1990年代，德希達開始去處理神學——政治(théologico-politique)問題[3]。如此，我們從這個出版歷史就可以知道《他者的單語主義》(1996)不是偶然出現的，就算這個發表會議(1992年的口頭發表)是個偶然，卻可能是德希達自己關注了許久的問題：身分認同(identité)的問題。但是德希達並未直接使用這個「身分認同」概念(identité)來處理此問題，他選擇迴避這個成問題的(problématique)傳統概念的使用[4]。

所以在《他者的單語主義》裡，德希達一邊與馬丁尼克作家葛立松 (Édouard Glissant 1928-2011)和摩洛哥作家卡替比 (Abdelkébir Khatibi 1938-2009)對談和討論關於北非的法語霸權、阿爾及利亞的殖民與獨立、母語是雙還是單以及身分認同問題之外，另一邊同時與猶太身分哲學家、也是屬於阿什肯納茲猶太人(ashkénazes)的羅森茨威格 (Franz Rosenzweig 1886-1929)、漢娜鄂蘭 (Hannah Arendt 1906-1975)和列維納斯(Emmanuel Levinas 1906-1995)對話。而對以色列來說，德希達也與上述三位猶太身分哲學家一樣屬於「阿什肯納茲猶太人」，因為這個分支的名稱屬性在以色列已經有了改變，「賽法拉德猶太人」的意義在以色列已經變成指涉那些「非歐洲來的猶太人」了。

而在《他者的單語主義》中最長的注談的這三個猶太身分哲學家之前，正文的部分德希達就正在說他自己和阿爾及利亞的猶太人政治處境。法國人來到阿爾及利亞，的確帶動了法式的阿爾及利亞的文學和文化，但是卻從來不能同化阿爾及利亞的非法國人，這些被法國殖民的阿爾及利亞人不能自己去同化，也不被法國人同化，因為法國公民和文化是對他們來說是「法國的、內地/首都/大都會的(métropolitaine)、基督教的和天主教的」，簡單的說就是指涉非在地的阿爾及利亞文化。因此，就算猶太人在1870年開始被給予法國公民，年輕的猶太人就算還說法語，他們也不懂天主教的文化，但同時也不能了解自己的猶太文化，因為他們的父執輩都還說阿拉伯語、受到阿拉伯文化的殖民。所以，這種雙重殖民的夾攻使得年輕的猶太人不能找到歸屬，德希達正是在這樣的狀態中成長：在阿爾及利亞，「賽法拉德猶太人」找不到自己的語言可以使用，不像那些可以說意第緒語的「阿什肯納茲猶太人」一樣有語言和熟悉的文化在保護他們。因此，阿爾及利亞的猶太人開始連語詞和講話的習慣都改變了，為了混雜和生活於基督教、天主教式的法國文化裡，讓猶太文化同化和窒息在法國文化裡面。

那麼，通過談上述三個猶太裔哲學家的母語(或者更精確地說是思想語言與表達語言) 和其猶太身分 — 德希達對這個討論下了個標題 ：「主人的單語主義。二十世紀猶太人，母語及他者的語言，地中海的兩端(Le monolinguisme de l'hôte. Les juifs du XXe siècle, la langue maternelle et la langue de l'autre, des deux côtés de la Méditerranée)[5]」— 他雖然沒有真實地並確切地透露出自己的立場，但是他選擇的視角和在書中的虛擬自傳身分，讓我們不得不在閱讀這個三個猶太哲學家的討論時不斷地回到德希達這種秘密地又迂迴地探問。同時，德希達在談羅森茨威格的同時談到修勒姆(Gershom Scholem 1897-1982)寄給羅森茨威格關於希伯來語的世俗化和以色列問題的書信，這是在德希達另一本著作《語言的眼睛：深淵與火山》(Les yeux de la langue：l’abîme et le volcan，1987發表、2004出版、2012新版)中所探討的。在這個《語言的眼睛：深淵與火山》中德希達更將希伯來語的問題上溯到斯賓諾莎的《神學政治論》中的解經學問題，亦即對希伯來語的語法理解會決定性的關係到對聖經的理解，使得猶太身分和語言問題在此更豐富、也更複雜了起來。

雖然德希達的猶太身分問題常常是隱而不顯的，但是從他談論這個問題的方式就會發現其實他一直在這個問題裡打轉，只是他選擇不直接的回答猶太身分問題，而轉換為「自傳」、「秘密」、「責任」、「好客」、「共同體」問題來回答和處理。根據他在《最後的猶太人》(Le dernier des juifs, 2014)中一開始就追問到底甚麼是共同生活(vivre ensemble)來看就了解他的意圖。而他不只是追問共同生活如何可能，還是追問要怎樣共同生活、當我們談論共同生活的時候是甚麼樣的想像，而共同生活跟共同死亡(一種集中營大屠殺的意象)的差別又在哪裡等等。共同生活要面對的「共同」和「生活」是在哪個意義下的，當我們就只將生活和死亡放在一起的共生和共同結構上面看的時候，生活和死亡會只是一種結構的兩面還是只是對立的永恆結構？共同生活的第三條路或是之後的任何一種道路會是怎麼樣的歷程，但是又「如何」共同生活？根據德希達自己的自白，雖然他被反猶太主義傷得很深，卻非常厭惡被歸入到猶太社群裡面、或者是任何一種社群裡[6]。所以他很少說「我們」(nous)，一直到生命中最後的訪談——《最終學會生活》(Appendre à vivre enfin，2004訪談、2005出版)——他才終於鬆口願意談「我們」，原因在於一種對未來的期望和祈禱(prière, eukhè)，而且他並不因此而否定他猶太人的身分，當然他也沒有正面肯認過。對他來說，作為猶太人就是「早就已經並且總是」(déjà et depuis toujours)猶太人而且必須為此付出所有代價。「代價」，一種經濟學語彙，總是與猶太人分不開的經濟學概念就像幽靈一般存在在使用語彙裡。而猶太身分也就像幽靈一般，像是他所引用的哈姆雷特中那個幽靈的父親，總是招喚哈姆雷特的身分記憶，但是自己卻從未現身、也無法現身。這個出現其實是「現象」(phénomène)，但卻同時是「幻象」(phantasme)，也即是那個沒有本質的本質性，是缺席的在場。因此身分的存在就像是幽靈學，而不是存有或存在論。對德希達來說，猶太身分總是那個尚未到來的、卻又是將來的，於是他要嘛作為最後一個猶太人，要嘛根本無法成為真正的那個猶太人。

當然，在德希達的研究裡，其猶太身分認同問題至今還在發展中。不但法國方面還沒有完全出版完他關於猶太身分文化的論述，在主流討論裡面也還沒有相應的位置和論述地位，因此本篇作為中文世界此部分的研究的緒論介紹，還有待以後繼續的補充。

附註

[1]請參閱Michel Foucault, « Qu’est-ce que les lumières? » In Philosophie: Anthologie ( Paris: Gallimard, 2004), p.857-881.中文參考薛興國翻譯(線上PDF版)。

[2] « Les Marranes refusent de livrer leur secret, leur histoire reste invisible, hors de toute representation possible, ils ne deviennent jamais sujet de l’histoire ». C.f. Marc Goldschmit, L'_ecriture de l'exil et l'hypoth_ese du Marrane (Kafka, Benjamin, Derrida et au-del_a). FMSH-WP-2014-73. 2014. <halshs-01011775>.(PDF en ligne).

[3] 「神學-政治」問題基本上來自於基督宗教(神學)把持了政治權力和話語權開始就有的政-教問題。但是在這裡，我們或許可以設想來自於德希達和斯賓諾莎在同一支賽法拉德猶太傳統下的影響：德希達的這個「神學-政治」問題設定或許轉化了來自於斯賓諾莎的《神學政治論》的可能論述。

[4] 在歐陸哲學的寫作訓練裡面，「問題意識」(problématique)是具有根本性的主導寫作概念。亦即將問題或概念「顯題化」或是「問題化」以至於能夠引導寫作。這個概念大概是受傅柯的影響而成為比較知名的當代法國哲學概念。

[5] Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre : ou la prothèse d’origine (Paris : Galilée, 1996), p.91.

[6] Benoît Peeters, Derrida, Paris: Flammarion,2010, p.33