斯蒂格勒｜人類是缺失的生物，因此才成為技術的生命【技術人文】
作者｜貝爾納・斯蒂格勒（Bernard Stiegler）
譯者｜許煜
編譯｜唐晉濱
艾利・杜靈：
剛談完您跟技術的關係以及總的來說，哲學和技術之間的複雜的關連，或者現在我們該談談您的著作。讓我們以一個直接的問題來開始，即是痕跡、記入、物質化記憶。早在《美諾篇》（Meno），柏拉圖就以蘇格拉底來示範如何通過簡單的對話（也即是證正）來讓美諾的奴隸重新發現或者「記得」真理。這個年輕的奴隸被邀根據在沙上面劃的圖案，去找到一個幾何問題的解法，也即是通過記入中的痕跡找到他忘記了的真理。難道不是這段對話裡所包括的痕跡的問題，驅使您發展出技術如記憶這個概念？
斯蒂格勒：
這是《美諾篇》裡第二個重要時刻，當蘇格拉底嘗試演示：每次當我知道某東西，事實上是我記起它，也即是說我在我自身上並由我自己找到它，（這仍然是迴響了兩千多年的超驗問題，但這也正是其哲學見解：觀念並不是被接收，而是被由它所棲息其中的人構想，這便是我們所說的概念）根據對這段對話的分析，裡面畫圖的角色、圖像（寫入、書寫、畫圖）的必要性震撼了我。然而柏拉圖卻甚麼也沒有說，他當這些都很明顯，雖然這已經是他所說的失憶（l’hypomnèse），自此我開始提出我研究的假說，或者說成為我自己的「學說」。這個學說，對我來說就如阿里阿德涅之線，二十年來我緊隨著它，認為記憶自始便是失憶，便是技術性的，儘管這也涉及過往以及當下的；而回想（殘留）也是由於失憶（一種記憶術）來支援以及寄存，然而，大多數情況下，因為被「自然化」，它都是隱形的，也即是說：被剝奪了技術性、人造性、義肢性以及歷史性，而成為「第二自然」，如看到魚卻察覺不到水──它的生活場所。我剛描述的是人類的記憶。
柏拉圖用一個奴隸來做示範，他想要演示所有的人都有哲學思考的潛力──儘管大部分的時間他們都不在思考。在這一點上我認同柏拉圖。但是跟他不同的是，我相信我們之所以都具有哲學思考的能力，只是因為我們都裝備著一種人工記憶，它容許我們將問題由一代傳到另一代。因為它容許時間的物質化──包括時間的間距、空間化、保存、重新啟用、重新時間化、重新傳遞或者重構，同時也是它的重新闡釋以及轉變（德里達稱之為 différance）──「進步的」知識以及精神和這種人工記憶一起展現了它的歷史性。我說的精神，是由基本的屬靈（revenance primordiale）構成的知識；但我也視時間的物質化作為這種精神的條件，在這個意義上來說，我繼續視我自己為唯物主義者。這明顯是種非典型的唯物主義：一種幾乎是「唯靈」的唯物主義，這並不是說精神可以被簡化為物質，而是說物質是精神的條件，無論我們指的條件是甚麼。
美諾的奴隸，為了能「重構」或者「重獲」幾何的知識，被逼要勾劃圖形，也即是說將問題外置化。在我的研究裡，我嘗試指出在這個微不足道的外置化之必要裡面，已包括我剛所說的一切。這是我力圖明確提出的內容。我常常閱讀、重新閱讀柏拉圖，不時回到他那裡，同時如我之前所說的，我正在寫一本關於柏拉圖與蘇格拉底的書。我的碩士論文《資本主義、控制論以及文本性》寫的便是柏拉圖，我試圖指出柏拉圖作為以思考對抗身體的思想家，提供了第一個關於資本的重要思考（反工作，也即反實踐（praxis））；同時吊詭的是，他的形而上學也隱藏著一種控制論計畫（指的是管理的科學，也即是說，在今天的詞彙裡，管理與物流）──特別是為了消除語言的成語特性（le caractère idiomatique du langage）以及思考的身體性（corporéité）。
自從1994年起我所發表的東西，都是為了闡釋一篇我在八十年代完成第一稿的文章，在1992年我將它重新改寫為我論文的最後部分。這篇文章也是我的起點，也是唯一我感興趣發表的東西，它將會是《技術與時間》第五卷（也即最後一卷）的內容，我還在研究柏拉圖時就已寫好了初稿。我之所以還沒有發表，是因為它需要前四卷來為它鋪路；而如果第四卷只是獻給柏拉圖（同時給佛洛伊德以及德里達），是因為我對柏拉圖的「解釋」正是我最終的目的。
作為一開始我就嘗試在柏拉圖的思想裡、在哲學的誕生中發掘的問題，在寫《普羅塔哥拉斯篇》之前，記憶並還沒有成為技術的問題、失憶的特定問題。我開始思考智者學派一員普羅塔哥拉斯（Protagoras，蘇格拉底的朋友）講述的一個神話。那是關於艾比米修斯（Epimetheus）的故事，而這個對話錄的核心問題是探問誰能參與政治決定，政治知識是甚麼（如果它存在的話）。為了辯稱所有人都能獲得政治知識，普羅塔哥拉斯講了在赫西俄德（Hésiode）以及埃斯庫羅斯（Eschyle）那裡得來，關於普羅米修斯（Prometheus）以及他的弟弟艾比米修斯去「召來那些還沒有成為不朽的生物」的故事，「生物」包括了動物，還有我們人類。普羅米修斯接受了任務：宙斯交給了他一些潛力（Dunamneis），一些品質——或從字面上來說——一些能力，它們可以重新塑製成包括人類以及動物的黏土，並讓它們擁有這些能力。
艾比米修斯問他的兄長是否可以由他來分配這些能力，而普羅米修斯也讓出任務給他的弟弟。這個艾比米修斯是個心不在焉的人，他總是想在匆忙中完成所有的事，就好像格裡布林（Gribouille）一樣只做蠢事（但他之後又會反思，這對比一種知識：經歷的知識，好像一些人經歷了很多事情，包括犯了一些錯誤，他們會認出這些錯誤並且作出思考，最後成為「智者」：古希臘文的形容詞 épiméthès 便是這個意思）。
所以當艾比米修斯將這些宙斯交給他的能力分出去後，才發現原來他忘記了我們人類，我們之間相稱為人，但是古希臘人則稱之為「會死的」（mortels），而神則是「不朽的」（immortels）。艾比米修斯忘了將光明給人類，所以他沒有辦法將他們做成形：在他用來分配（moira）的籃子裡已沒有能力了。他只好跟他的兄長說他犯了這個大錯，也即是忘記；普羅米修斯於是要到奧林匹斯山犯下第二個錯，就是從赫斐斯托斯（Héphaïstos）以及雅典娜那裡偷來技術（tekhnaï）給人類，以彌補他們品質或才能的缺乏。然而，人類將註定棲息於這種義肢性以及沒有品質的狀態中。
人類是沒有品質的生物，而動物則不同，分配在它們之間的品質並沒有出現衝突：柏拉圖描述說在這些動物間達到了平衡：一些有速度，一些有氣力，以此類推。由於這個缺失（par défaut），人類沒有品質（與動物相反），他們要不斷尋找品質，即他們的命運，也就是他們的時間。這個時間性是基於這樣的事實，人類的本源，只有一個本源缺失，在這個事實中我們可以這樣說：人類沒有本源。人類之所以是人類，是因為缺失。也即是說，他們只是他們所生成的。但我們將見到這種神話所說的本源之缺乏，可以、亦必須提升到權利：這個缺失何以可能是必要的，它如何成為必需的（cequ’il faut）──而且必須和法律一樣。
因為沒有品質，而且沒有在終點上找到共識，這些有氣無力的生物將持續戰爭，直至宙斯目睹人類為自身帶來的威脅以及自我毀滅的可能，於是派了赫密士（Hermes）在人類的靈魂上注入兩種感覺：狄克（dikè）以及愛多士（aidos）。
「狄克」的意思是正義，而「愛多士」人們一般翻譯為「謙遜」或者「羞恥」，有時是「榮譽」，同時也含有「保留」、「克制」的意思：那也幾乎是古希臘文「metron」的同義詞，也即是測量。尼采將它翻譯為「羞恥」，其中含有我想說的意思：有限的感覺，經歷有限的生命，也即是說非不朽性，一種根本的脆弱，生活在錯誤以及墮落中，好像海德格所說的「現實性」（facticité），乃至沉淪（法：déchéance／德：Verfallen）的虛浮感。「愛多士」是一種知道有限的知識，我稱之為羞恥（vergogne）。
人類是沒有限度的生物，因為他們是盜賊，是人工的生命，是騙徒，是複製的（mimésis），是技術的生命。這也是為何宙斯要給他們有限的感覺，因為他們不能正面地自我規定，不單是感覺；因為他們自身在實踐的「狄克」以及「愛多士」沒有事先被給予的規定。他們只能通過法律的理解來自我規定。這個理解，即是司法上的也是倫理上的問題，它不是隨便的，也不是事先給予的：法律不是規定也不是章程，而是一個問題，因為它需要理解。
赫密士是為人類帶來「狄克」以及「愛多士」的神，也是書寫的神。亦是因為書寫，我之前所提及的邏各斯的熱情因此產生，最後就是釋經（hermeneia）的問題，是理解的問題，這也是哲學的核心問題。理解的問題是關於時間的問題，這個神話顯示的是時間，對我們來說包括決定、理解、技術性的過程或者一個「本原」的義肢性，亦即是本源的缺失。人類是人工性和技術性的，也即是說他們不能在自身找到意義，而是依靠他們製造、發明的義肢：這意味著他們自由同時註定漂泊，也即是我所說的本原的失向。他們要發明他們的彼在，他們的存在。這是為何海德格稱之為「去存在」，也即是自由，自我的責任，它沒有如海德格自己說的被技術異化，而是相反的由技術構成，技術性是它的前提。
這個神話式的系統論述在安德列・勒魯瓦－古爾漢（Andre Leoi-Gourhan） 分別在1964及65年發表的《姿勢和話語》（Le Geste etla parole）找到科學性的對應。這本著作總結了勒魯瓦－古爾漢長久以來對史前與古生物學的研究，特別是在南太平洋以及東方的技術民族誌。因為這些民族誌的問題引起勒魯瓦－古爾漢對人類化石的興趣。今天他是著名的史前學家，他同時也研究史前東非人這個發現的意義（史前東非人在一九五九年由路易士・李奇及其妻瑪麗（Mary et Louis Leakey）在南非發現）。史前東非人是約一百七十五萬年前的南方猿類，而他們的兩足袓先更早可以追溯到三百七十萬年前。他們的體重大概是三十公斤，是名副其實的兩足動物：頭頂的垂直線有一個枕骨大孔。他的前肢解放出來，因此構成了製造以及表達的必然性，也即是說外置。史前東非人的骸骨連同工具一起在奧爾都維亞時峽谷被發現，基於這些觀察，勒魯瓦－古爾漢指出使人之為人，以及構成在生命史中的突變，是一種新生命體出現的過程──我們稱這種逐漸的演變──人化，也即是生命技術外置化的過程。也就是說，是某些東西在生命體出現然後突然傳到了外面，那是捕食以及防衛的條件，或者說求存（勒魯瓦－古爾漢並沒有真正地發展這一點：我比他更強調這點）。人類是一種以非生物性的器官求存的生物，也即是說由技術組成的人工器官。
這是很關鍵的一點，勒魯瓦－古爾漢指出技術是記憶的媒介。從南方古猿到尼安德特人，經由用兩塊石卵互擊來產生火花所得出的碎石（某些姿態能產生有尖端的斷層──但要取得火已需要很強的技術性），到三十萬年前尼安德特人年代的物件，其中包括用月桂葉來裝飾燧石，需要一系列姿勢來組成操作鏈以及發展極精細的工藝。
對比南方古猿以及尼安德特人，大腦皮層出現了一種生物上差異化：這是人們所說的皮層皺褶（éventail cortical）的開放。但根據勒魯瓦－古爾漢，由尼安德特人開始，大腦皮層系統幾乎不再進化。也即是說，尼安德特人的神經組織跟我們非常類似，而從尼安德特人到我們，技術極快地進化。這表示技術的進化不再依靠生物的進化，技術的概念亦不是一早便存在大腦的生物組織裡。因此我們可以說人化便是外置化的過程：差異化的空間在生物空間外產生，並且與之獨立，在「內環境」（根據法國生理學家克洛德・貝爾納，生物的基本構成元素便沉浸在其中）之外。
外置化的過程即是我所說的第三層記憶的構成過程。因為根據自從分子生物學者的新達爾文主義，到十九世紀末奧古斯特・魏斯曼（August Weismann）的研究，我們認為性別化的生物由兩種記憶組成：品種的記憶，我們今天稱之為基因，而魏斯曼稱為「Germen」；以及個體的記憶，也即身體的記憶，保存在個體的中央神經系統裡，同時也是經歷的記憶。我們可以在讓・皮亞傑（Jean Piaget） 研究的日內瓦湖椎實螺，以及在大猩猩中找到，也包括中間的昆蟲以及所有的脊椎動物。我們之所以可以訓練一條狗、一隻隼或者一頭牛，是因為在個體記憶裡有不定性的餘地（marge d'indétermination），這容許通過神經細胞的可塑性來學習。
但人類有其他動物所沒有的第三記憶，它是由技術支持以及構成。一塊切割好的燧石，擁有一種存在於非有機物質的、由尺碼構成的形式：技工的姿勢記憶著（engrammer）一種可由非有機物傳遞的組織，在生命史上第一次開啟了由非生物性媒介將個人知識傳遞的可能性。這正是為何類記憶不能與技術分開：使這種記憶人性化的，也即是它的靈性，是由一代傳到另一代的可能性。正是這種代際間之個人經歷的直接傳播，在動物世界中被禁止了，這也是為何既不存在動物文化，也不存在動物精神（或者，用古典語目來說，沒有獲得性特徵的傳承）。如果你告訴我某些猿類有這種文化，我願意將它們歸類到人類世界裡——或者說，如同這種第三記憶的胚胎成份，我會毫不猶豫將它們放到人類史中去。也正因為這樣，它們看起來跟我們如此相似。人類記憶跟技術不能分割，因為技術是後生系統發生的（épiphylogénétique）：我這樣形容它是因為第三記憶同時是我們稱之為後生的（épigénétique）個體經歷的產物，也是系統發生的（phylogénétique）支架。構成一種名副其實的知識累積、一代傳一代的文化門（phylum），我們不能再稱之為人種（espèce），而是人屬（genre）。
因為他的知識來自這種記憶的基本的外置性（extériorité primordiale），如美諾的奴隸劃在沙上來理解幾何的圖形：要思考他的物件，他需要立即通過組織沙堆來將其外置化，組織沙的非有機性；沙變成了可塑性的表面，可以接受一種書寫，特別是將其保存，一種幾何概念的投射之空間與支架。沙上的繪畫雖然不能永久保留，但是它能比奴隸的頭腦更持久地保持圖形元素的特徵，因為奴隸的頭腦在本質上是不斷變動的：他的思想不斷地改變以及刪改，也即是說他是持存性的有限（我將會解釋這個字「持存」的意思）。
我想說他的記憶動搖不定，他的注意力在物件間不斷轉移，故此他不能「意向」（intentionnaliser）幾何物件──意向在這裡不尋找物件的同一性、必然性、本質。在這裡，繪畫對於這個哲學家──奴隸，對於他的付諸行動（也即是回憶）是不可缺的：這個繪畫構成為我之後所稱的理解之基礎，它也是由奴隸劃沙的姿勢所產生出來的直覺的空間。他根據他的推理（raisonnement）在沙上劃出推理的痕跡，同時沙保持了這些結果並將其呈現在他「眼前」，它們可以持續以及建立幾何推理。
但這個可能性的前提是：奴隸已經沉浸在引領他的語言裡，語言給予他詞彙，而他在事前已通過使用以及練習這種語言，去明白它們的定義，例如「線」或者「表面」。語言的浸淫先於幾何推理，（超）決定（surdétermine）了他跟從與理解沙上的線條。關於這些線條，在進一步闡釋它們所斷定的語言以及痕跡之間的關係之前，我們必須留意，在幾何上來說，點並不存在──如果我們理解存在一詞為發生於時空之中。點絕不是空間性的：它是空間的一個條件。我們不能說點是空間性的，除非那已不是點而是一個表平面。如歐幾裡德所說的，點並沒有部分，而線則只有長度而沒有闊度。而表平面在幾何上來說也不存在，因為它只有維度而沒有容度：它是一個由其他理型（如不存在的點與線）所構成的理型（idéalité）。點是兩條線的交接的地方，而線則由點構成，平面則是由至少三條線所組成：我們談的只是理型，在這些理型的可能性之範圍內，我們可以構成僅在實在的空間裡投影式的、直覺的幾何圖案；它們是構成思考空間的可能性的理型的要素，但這些要素自身並不是空間性的，不是真實的也不存在。它們顯示了經歷的先驗性（apriorité del’expérience），以及作為這種先驗性的一個條件，但它們自身並不能在經歷中（在存在中）被找到。如康德所說，它們構成了空間直覺的純粹形式（沒有內容）的先驗元素。但是我們必須能夠圖形化點，來將它概念化為數學理型，必須直覺地投射它來投射推理，也是如此必須外置化圖形：這個圖形是容許投射康德所稱的模式（schème），也即是說容許將理解和直覺結合的東西。幾何是空間的知識，而空間則是直覺的形式。空間的思考作為這種先驗的形式，預設了圖形所代表的投射能力。但這裡我們必須留意，這種投射是一種外置化，它不只給予一種直覺的投射，而且構成了一種持存的空間，也即是說記憶的支架，一步一步地支援著時間流（flux temporel）的推理，也即是思考的理性。
因為事實上是胡塞爾切實地發展了這一點，他晚年時的理論跟年輕時的現象學相抵觸，他稱之為原幾何（protogéomètre），也就是說第一次在眼前有著幾何推理的明見性（l’evidence apodictique），第一次達到一種幾何理型（我們想到既是詩人也是城邦創始人的泰爾斯，他同時也是著名的泰爾斯定理的作者），這種原幾何的記憶是和生命一樣有限的。這帶來了兩個後果：
（一）為了進行圖形推理，幾何需要有能力將它固定在書寫中：逐步地推理。作為先驗的，同時又不是在經歷中已完全被給出，幾何物件是由思想流所建構：也是如此被思考。然而這個流，如它的名字所意味著的，是本質性地移動的：推理是一條河道，一道不穩定的水流，思想因此串連在一起，這些思考想要理解的物件是一個同一性（identité），而思考所追尋的，正是物件的同一性的定義，也即是說它的穩定性，超越它持續外表的多樣性，呈現在思想的河流中。幾何學家需要同時繪畫以及書寫以客體化以及固定他的推理，在事後以批判的距離思考它，中斷它，以及從中斷處重新開始，如萊布尼茨所說的「從容不迫地考驗」它。
（二）但是，另一方面，書寫是建立智性（希臘文：nous，即是理性也是科學）的技術性、超驗的可能性條件。胡塞爾認為建立無限任務的幾何「主體」不是一個「我」，而是超驗的我們。而只有在我之前所提出的後生系統發生的（épiphylogénétique）支架條件下，超驗的我們才有可能；在這個情況下，對於幾何學家來說，即是在繪寫的條件（conditions de l’écriture ortho-graphique）下。事實上，幾何是幾何學家的對話──由孤立的幾何學家開始，以便可以與自己對話，也就是說，辯證性地思考，同時也是貫時性的（dia-chroniquement）以及詮釋學的，在反複中給予差異，也就是說重新開始一些之前的推理，同時跟當前的推理對立，好像將訊息傳給自己，同時將他的想法置於非矛盾法則之下，也就是說統一他連貫的思想流。
繪圖以及書寫是幾何必不可少的兩個條件，以及外置性的兩個維度。幾何是由各種元素（點、線、平面、角度、弦等）由一個視之為理型的語言來定義的圖形。但是這個語言只能在某種條件下才能下定義，也即是當它能被拼寫性地（ortho-graphiquement）記錄，容許將思想一步一步地，以及在文字上留下痕跡（engrammer），而不失去語意要旨。後生系統發生論有自身的歷史，如果沒有清楚知識生產的後生系統發生階段，我們不可能了解知識的可能性。這個後生系統發生的浴缸，包含語言、技術、符號及工具：語言以及技術標誌著外置化的過程，它們如勒魯瓦－古爾漢所說的，是在生命史裡同一絕對新穎的現實的兩個面向。必須留意的是，這個外置化過程，並不先於任何內在──相反的，它即時產生一種內在化，也即是說它總是同時內在化以及外置化。語言這樣看起來，有必要的部分與技術現實相連，如我們理解它為一種不由基因決定所構成的社會產品，但是它有一種動態的結構，組成了我所繼承的系統，我可以內化以及改變（譬如說語言的遊戲規則，以及技術的功能性組織）。
這個外置化的兩面，我稱之為技術－邏輯（techno-logique）。在內置化的時候，它總被遺忘，也容許遺忘基本的外置性，如魚永不會看到水一樣，因為它們只能看到裡面的東西。所以康德看起來相信數位5，或者數位1000，是精神可以先驗性地擁有的概念，他忽略了如果沒有一個書寫的數位系統的話，數字1000幾乎是無法想像的；而這個數位系統在人類精神史中還是比較近期的。
柏拉圖經由蘇格拉底的口中說靈魂是不滅的，而它在前生已了解事物的本質，所以在此生裡他可以重新找到——比如奴隸的平方運算，或者美諾對真理的本質的知識。他指出這些都已在（déjà-là），而且在這些已在裡，我們找到問題與出路。但是與柏拉圖相反，我相信這個已在是本質性的外在；而這個外在，也是世界，它遵從後生系統發生條件的組織。這些條件隨著進化以及內在的生命而改變。相對於「內在」，它內在化「外在」，而內在化的過程中，它又忘記了外在：它忘了自身的運作，因此自然化了知識。舉例說，數碼化，首先便是個運動神經以及身體的系統，一個長期練習的姿勢的組合（用手指數，然後用算盤，或者乘法表，最後在心裡），被組合成一個心算的形式，同時忘記了它是手工的本源。
康德的錯誤在於相信這個計算的「心理狀態」（mentalité，心理特徵）是先於手工操作的、「數字性的」可能性。事實上，這意味著所有意識流動必需持有的一種形式，以便能夠理解一個數字。
但是這個數字的理解預設了它的外置化，同時，它的內在化，在數位系統的形式下，一個外在的影像支援著模式的製造，它預設了運動肌的行為、姿勢。康德的這個錯誤，也是今天認知論主義者犯的錯誤，譬如說傑瑞・福多（Jerry Fodor）由諾姆・喬姆斯基（Noam Chomsky）那裡所領會的思維語（mentalais）的理論，以為大腦先天地擁有一種「思想的語言」。古典形而上學同樣也是當代的認知主義形而上學所忽略的，是我們現在將要討論的第三持存（rétention tertiaire），我在與時間現象學互相矛盾的對話錄中編造了這個概念。
本文出自〈技術作為記憶〉，貝爾納・斯蒂格勒著，許煜譯，《新美術》，2015年第6期。
原載於微信公眾號：暴風驟雨，原題為〈斯蒂格勒｜技術作為記憶〉
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