從杜斯妥也夫斯基看虛無主義：我們不再知道美好生活應該是怎樣
原編按：在《薔薇花與十字架》的《群魔的獻祭》一章中，楊不風就杜斯妥也夫斯基在《群魔》一書中關注的核心議題——價值虛無主義展開了談論。「上帝已死」之後的問題，當然不僅僅是擁有宗教信仰傳統的歐洲人的困境。放在當下的中國來看，「不再有任何確定的價值，不知道一種善好的生活是什麼樣子，也沒有任何對於善好生活的希望。我們可以否定一切，包括自己」——這樣的問題無疑是更加嚴重的。
不過，楊不風認為杜氏並非在對虛無主義進行批判，因為「虛無主義不是文化現象，而是形而上學的必然運動。」在《群魔》之後，杜氏又創作了《宗教大法官》，其中展現的問題成為了後來每一位思考形而上學和神學問題的思想家們都必須面對的：人類能夠忍受完全、絕對的自由嗎？這一根本性的問題指向了人性、道德、生命意義、社會制度等與人類命運相關的議題。
回到杜氏在《群魔》中對價值虛無主義的關涉：如若推翻一切善惡標準和價值規範，尤其是在一個缺乏法治傳統和自由傳統、沒有發展出穩固的世俗文明的地方，而重建價值的工作無法在「一夜間」完成，那麼混亂、暴力、壓迫便又會接踵而至。以斯塔夫羅金為核心的那群革命者放縱享樂、誘姦幼女，乃是因為他們心中拒絕一切信仰與倫理道德，沒有絲毫敬畏和良善的追求。
文/楊小剛
原標題為《群魔的獻祭》
聽著巴赫的「哥德堡變奏曲」來講些關於杜斯妥也夫斯基的事情。自從幾個月前讀完《群魔》（我所讀的譯本實際上譯名為《鬼》），這支變奏曲剛剛響起時的那段旋律就常常在腦間迴響，為我帶來稍許的平和與安寧。現在打算寫些關於這本書的東西，也剛好有機會再次聆聽這支曲子。不過，舒緩的前奏總會過去，激烈、急促的變奏會將一個個音符擠壓成奇形怪狀的褶子和折皺，在他們疊合的縫隙裡隱藏著讓人窒息的事物。
談論杜斯妥也夫斯基總顯得不太符合時代趣味。生活如此愜意，我們為什麼還需要讓人沉重、悲痛的東西？納博科夫（Vladimir Nabokov）顯然更投大眾所好，也更時尚，他強烈的個人風格、對語言天才式的駕馭，以及離經叛道的主題，很容易吸引人們的好奇心。接近杜斯妥也夫斯基豈不自找苦吃？甚至是，自虐？納博科夫本人也對杜氏沒什麼好感——當然他對許多舉世聞名的文壇巨匠都瞧不上眼——說杜氏是廉價的感官刺激小說家，不過寫些三流偵探小說，又笨拙又醜陋。
老實說，杜氏的文筆遠遠算不上一個語言大師，他的意義更多在思想和心理層面。一位德國先生對我們說，十九世紀末以來的德國大思想家，沒有一個不受託爾斯泰和杜斯妥也夫斯基影響。類似的話也可以在卡繆（Albert Camus）那裡見到，他斷言：「沒有杜斯妥也夫斯基，二十世紀法國文學不會是現在這種局面。」在他的辦公室裡，僅有的兩副肖像就是托爾斯泰和杜斯妥也夫斯基。
那位德國先生對我們講到杜斯妥也夫斯基時，問我們有什麼感受，我用了「震撼」一詞，另一位朋友則說「疼痛」。很早之前也聽一位朋友轉述一個看法：「心腸太過柔弱的人最好不要讀杜斯妥也夫斯基。」不過，心硬如石的人或許又讀不進杜斯妥也夫斯基。其實，這次讀《群魔》，已經沒有幾年前讀《卡拉馬佐夫兄弟》和《罪與罰》時那麼投入。那時，隨著情節的起伏，焦灼、仇恨、兇殘、興奮、狂熱、抑鬱、絕望、懺悔、喜悅、安詳，種種情緒會將人捲了進去，在此之後，一條暗流總會翻騰而上，湧出心靈的波面。《群魔》留給我印象最深的則是幾段思辨性的敘述。這幾部分也就是尼采閱讀《群魔》後所做的幾段摘錄。摘錄做於1887至89年尼采居留尼斯期間，分為四部分，第一部分是斯塔夫羅金自殺前給羅莎的信件的片斷，其他三部分分別命名為《關於虛無主義者的心理》、《無神論的邏輯》與《作為民族屬性的神》，前兩部分涉及基裡洛夫的理性的自殺觀念，後一部分則是沙托夫的帶有斯拉夫主義色彩的神學信條。每一個因《群魔》而不安的人，都會膠著在這四個片斷上。
或許還需要補充一段，即《群魔》1871年至72年在《俄羅斯通訊》連載時，被編輯卡特科夫要求刪去一章《在季洪那裡》，後來這一章以《斯塔夫羅金的懺悔》為名單獨出版。這部分講述了斯塔夫羅金接受沙托夫的建議，拜見居住在城郊的季洪大主教（這個人物與《卡拉馬佐夫兄弟》中的佐西馬長老，都以十八世紀俄羅斯的聖季洪大主教為原型），向他懺悔早年在彼得堡荒淫無度的生活。在那裡他強暴了十一歲的少女馬特廖莎，當他看到馬特廖莎將投繯自盡時，一個人坐在自己的房間，靜靜等候了四十分鐘。從此之後，他便以一種自我懲罰、自我毀滅的方式尋求寬恕，但他又不希望得到任何人的寬恕，尤其不接受基於信仰的、來自基督的寬恕。他出於一種高貴的自傲，首先便是自己決不寬恕自己。他告訴主教，要發表一篇自述，坦白所有這一切。主教勸說他，更大的犧牲是放棄這一自傲的舉動。斯塔夫羅金的回答很奇怪：「我若是聽您的，就會有個歸宿，就會養兒育女，成為一個俱樂部的會員，假日還來到修道院。」斯塔夫羅金不可能真誠地懺悔，在這裡可以聽到克萊斯特（Heinrich von Kleist）一篇短篇小說結尾處的回音：「即使下地獄，也不懺悔。」這是面對世界上和人心中的罪惡，發出的對人類所有罪行的控訴，被告是造物主。
德國先生後來有些奇怪，他覺得杜斯妥也夫斯基思考的是「上帝已死」之後的問題，是歐洲人的困境，並不信仰上帝的中國人似乎沒道理有這類焦慮。我當時不知道怎麼準確回答，後來想想，如果按照海德格定義的「虛無主義即最高價值的自行貶黜」，對於中國人來說，問題同樣是：我們不再有任何確定的價值，我們不知道什麼是真善美，我們也不知道一種善好的生活是什麼樣子，我們也沒有任何對於善好生活的希望，我們可以否定一切，包括自己。
《群魔》刻劃的，是早在十九世紀的俄羅斯就已然出現的價值虛無的背景下，以斯塔夫羅金為核心的一群虛無主義者的群體肖像。杜斯妥也夫斯基在他臨終前關於普希金的演講中，總結了虛無主義者的特徵（海德格在關於尼采的講授課中的《歐洲虛無主義》一章開頭曾引用了這一總結）：「這類人不守安分，不滿於任何持存之物，不相信自己的故鄉土地和這片土地所蘊含的力量，徹底否定俄羅斯，也否定自身（或者更準確地說，否定自己所屬的社會階層——整個知識階層，這個業已脫離了我們民眾土壤的階層）。這類人不願與自己的民眾同胞有任何共同之處，而且確實真誠地為這一切所折磨。」不能簡單地認為杜氏在對虛無主義者進行批判，虛無主義不是文化現象，而是形而上學的必然運動；不存在批判虛無主義這回事情，尼采和海德格都只談到對虛無主義的克服。斯塔夫羅金在杜氏晚期的《卡拉馬佐夫兄弟》中演變為伊凡這一角色，正是借伊凡之口，杜斯妥也夫斯基創作了《宗教大法官》的傳說，後來每一個思考形而上學和神學問題的思想家都不得不面對傳說中提出的問題。為人們所知的是，杜氏為整部書的章節劃分花費了三個月時間，而創作這篇瀆神（還是頌神？）之作只用了三個星期。深諳俄羅斯精神特質的東正教神學家葉夫多基莫夫，說過這樣的話：「俄羅斯人或者與上帝同在，或者反對上帝，但是永遠不能沒有上帝。十九世紀六十年代一名虛無主義者正是從他的無神論中造出他的神性絕對物的。」
從二十歲起就被《群魔》糾纏的卡繆在相隔一定的歷史距離後，做出了更普遍、更感性的描述：「這些靈魂不能夠愛，又為不能愛而痛苦，雖有願望又不可能產生信仰，這也正是今天充斥我們社會和我們思想界的靈魂。」並且坦承：「他們同我們相像，都有同樣的心靈。」卡繆將《群魔》改編為話劇搬上舞臺，基裡洛夫的自殺邏輯「誰如果僅僅為了戰勝恐懼而自殺，誰就證實了人的完全的、絕對的自由，誰就立刻成為上帝」成了《薛西弗斯神話》的核心。
在小說結尾，杜斯妥也夫斯基描述了一種復活的期待（《罪與罰》和未完成的《卡拉馬佐夫兄弟》也以類似的情景結束）。通過教育了群魔們的教師斯捷潘．特羅菲莫維奇的臨終懺悔，杜氏講述了《路加福音》中的一個故事：附身於病人的鬼被驅逐出去，附在一群豬身上，豬群奔跑，落水而亡，病人坐在耶酥身旁，已經康復。通過這段經文，杜氏表達了《群魔》的主題：當虛無主義導致人的一種徹底敗壞而自我毀滅之後，人將獲得新生。虛無主義的群魔使自身成為對新生的獻祭。這一邏輯在尼采思想中的對應物是極端異化後對超人的呼喚，在海德格那裡被具體規定為「無救之為無救，正指示了得救之路」。
再回頭說說這本小說的譯名。小說的德譯名是 Die Dämonen，或者也被解釋性地稱為 Geister。Dämonen 是一個源於希臘語的詞，是人神仲介的精靈，在基督教傳統中則用來指稱撒旦及其附庸諸魔，德國十八世紀古典主義運動時期卻又成了天才的代名詞。Geister 的詞根為精神（Geist），一般譯為精靈，尼采的《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches）副標題就用了此詞，即「一本獻給自由精靈之書」（Ein Buch für freie Geister）。婁自良先生譯作「鬼」，大概更多考慮的是那段《聖經》經文中的意思，但就全書而言似不如「群魔」妥貼。
本文節錄自《薔薇花與十字架》
楊不風 著
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