語言就是生活形式——言語之間的意義哲學 | 胡揚
意義即真值條件
「意義即真值條件」論以「真」作為解釋意義的核心概念。
簡單說來，一個語句的真值條件就是讓該語句為真的那些境況。「一隻狐狸對著落地窗照鏡子」，當我們說，這串代表一個句子的漢語符號為「真」時，那麼，在某個世界就一定會有某個境況使之為真。如果用語言來表述這個境況，那麼這個境況就是：一隻狐狸對著落地窗照鏡子。這個語句與其真值條件的關係其實可以通過一個雙條件句連接起來：
「一隻狐狸對著落地窗照鏡子」是真的當且僅當一隻狐狸對著落地窗照鏡子
對於任何語句，我們也可以用同樣的方式寫出上述雙條件句：
「雪是白的」是真的當且僅當雪是白的
「地球繞著太陽轉」是真的當且僅當地球繞著太陽轉
波蘭邏輯學家塔斯基在其〈「真」的語義概念：以及語義學基礎（the Semantic Conception of Truth：and the foundations of semantics）〉一文中認為，我們可以賦予每個語句這樣的雙條件句形式，於是，這樣的雙條件句可以得到一個更具普遍性的表述，塔斯基將其稱為「T約定」：
S is T iff P
其中，“S”是表述語句的符號串，也可以說，是語句的名字，“P”代表著某門語言的任何語句，“T”代表謂詞「真」，“iff”代表雙條件連接詞「當且僅當」。在塔斯基看來，T約定說明了「S是真的」與語句P之間的等同，而更為重要的是，「T約定」提示了一種定義謂詞「真」的方式。對於「真」和「假」這兩個謂詞，古希臘哲學家亞里士多德在其《形而上學》中概括了我們對它們的直觀理解：
「對於某個本身就是某種樣子的事物，偏說它不是那種樣子，或者，對於某個本身不是某種樣子的事物，偏說它就是那種樣子，這裡所言說的就為『假』；反過來，對於某個本身就是某種樣子的事物，說它就是那種樣子，或者，對於某個本身不是某種樣子的事物，說它不是那種樣子，這裡所說的就為『真』。」
亞里士多德對語句之「真」的界定有些拗口糾纏，但認真讀起來並不難理解。而事情到了塔斯基這裡，要界定某一門語言中「真」這個謂詞，就要把該語言中為每一個句子構造的雙條件句全部擺在一起，它們共同組成了對「真」的定義——這也就是「約定T」要去抽象的內容。塔斯基對「真」的定義離亞里士多德的直觀理解已經十分遙遠，用「約定T」的方式來界定「真」也可能看上去有些奇怪。但是不管這些，我們需要關注的是「約定T」的形式：當且僅當的左邊是語句符號串加上「真」謂詞；其右邊是一個語句，它表徵著使左邊的語句符號串為真的境況（即真值條件）。我們一開始提到，意義理論要處理的第一個問題，就是語言與外部世界之間的對應關係；這裡，我們還可以進一步這樣表述這個問題：當我們說某個語句S的意思是（means that）境況P，那麼如何說明這個連接語句S與境況P的「意思是（means that）」呢？
美國哲學家唐納德·戴維森在其名文「真與意義（Truth and Meaning）」中提出，既然有「T約定（S is T iff P）」中“is T iff”兩邊分別是語句符號串S和語句P，而我們要解釋的“means that”兩邊也是同樣的東西，那麼我們其實可以直接用“S is T iff P”替代“S means that P”。這意味著塔斯基關於真的理論被直接拿來當作了一個意義理論，於是，「真」作為一個核心概念解釋了意義。進一步，我們關於一個語句意義的知識，也就是關於這個語句的真值條件的知識。戴維森在這篇文章中詳細論證了為什麼關於真的理論可以成為一門意義理論，我們在這裡省去繁瑣的論證，留給有興趣的讀者去研究。我們只需要記住，真值條件意義理論來源於塔斯基關於「真」的理論，一個語句的意義就是它的真值條件，就是使它為真的某個世界的境況。對真值條件意義理論的批評不勝枚舉，比如，對於過去時態以及虛擬語氣的語句，我們如何找到它的真值條件等等；把這些批評擱到一邊，我們來看看何為「意義即用法」。
意義即用法
「意義即用法」大致是說，語言表達式的意義來自於我們對它的使用。因此，詞句的意義並不依賴於語言符號與外部世界之間的關係，我們通過言說、交流和書寫讓語言把握世界：語言實踐本身直接創造語言的意義。「意義即用法」這一觀點來自於後期維特根斯坦。然而，意義用法論並非止步於他，當代哲學工作在這個理論方向上有更為具體的推進。最具代表性的人物之一就是英國哲學家保羅·霍里奇（Paul Horwich）。
霍里奇承認，意義理論的確要回答語言如何把握世界的問題，但是，回答這個問題，並不需要說明語言符號對應著什麼實體、語言和世界之間有怎樣的關係。他的策略是通過刻畫我們語言實踐的主要特徵來解釋意義。他認為，詞句用法的一個顯著特徵就是，它攜帶著一種「接受性範則（acceptance regularity）」。這一範則控制著詞句的使用，它告訴我們在怎樣的環境中詞句的使用會被接受，而詞句的意義直接由這些環境決定。對於「白色」這個詞，它的意義由其特有的接受性範則決定，即：當白色的視覺體驗發生的時候，我們傾向於接受這樣的句子：「那是白色」。對於「樹」這個詞，它的意義由其特有的接受性範則決定，即：當某物具有生物學所界定的樹的屬性時，我們傾向於接受這樣的句子「那是樹」。對於「喜歡」這個詞，它的意義則是：當喜歡的體驗發生，我們傾向於接受這樣的句子：「這就是喜歡吧」。顯而易見，霍里奇的理論面對著嚴峻的問題：兩個人也許用「喜歡」意味著相同的體驗，然而他們在什麼時候用這個詞給對方可能會發生很大偏差，因此，他們對於「喜歡」有不同的接受性範則。這再常見不過了。
當後期維特根斯坦首先提出「意義即使用」時，他其實要比後來者走得更遠。他拋棄了學院哲學家們執著堅守的理論前提；在他看來，語言並不把握世界，也不表徵、描繪世界，語言以及那些和語言編織成一片的活動，就是世界當中的一場遊戲，它是行為舉止的一部分，根本上說，語言就是生活形式。命令，報道，推測，演戲，唱歌，猜謎，編笑話，講故事，做數學題，翻譯，請求，感謝，謾駡，問候，祈禱，表白。後期維特根斯特試圖讓所有人看到語言使用的多樣性，他反對我們從語言現象中抽離出一個普遍的語言結構。他說，把語言的多樣性與邏輯學家所說的語言的普遍結構比較一下，是很有意思的。那麼，何為「語言就是生活世界當中的形式」呢？
站在城市某處高地向下望，你看到紅色的屋頂，鴿子，坐在窗口抽煙的女人，以及遮擋在前方的大樹，你還看到公交汽車和自行車交織穿梭在河道兩旁。你也許還會看到，兩位行人相遇，他們停住腳步，各站一邊。你不清楚他們說些什麼，但是你清楚他們正在說著什麼。語言是生活世界當中的形式，維特根斯坦借此強調的是與屋頂、鴿子、抽煙的女人、前方的大樹、公交汽車、自行車、晚間的河道一樣，語言就坐落在生活世界當中。它們都是生活世界的一部分，它們以不同的個性和法則存活於世。這樣看來，不再有語言與世界的對應，與語言用法本身的參差錯落相比，即使你堅守兩者相互對應，這也是不得要領地理解語言。於是，維特根斯坦的姿態是反對建構意義理論的。如果語言只是行為，只是生活世界的一種形式，那麼就根本不存在什麼語言的意義，語言只有用法，而建構關於語言的意義理論也就無從說起了。再推進一層，即使對於語言的用法，維特根斯坦也反對將其理論化。理論，按照其原初的意思，是「站在旁邊觀看」，如果語言以及語言行為，與我們一樣，都坐落在生活世界當中，我們如何還能在生活世界之外，找到一個地方，站在旁邊觀看語言呢？
我們關於意義理論的故事最終落腳於維特根斯坦，是因為他對語言的洞見，使我們最終跨出了學院哲學：當學院哲學家在創辦和勞作著更加精細的意義理論時，維特根斯坦的「語言遊戲說」和「語言作為一種生活形式」的論調，構成了一場對意義理論最誘人的反動。因此，我們開頭所介紹的意義理論應該回答什麼問題，應該如何回答，到最後，都不再重要了。