百廢待興，尋找超越性的秩序——儒家的淵源流變（四）｜蔡敬賢

兩宋與古今之變

北宋始時，儒學再次受到重視。北宋初年楊徽之上奏：「方今取士，多以文詞，罕用經術，望詔太學，増博士員，選通經端門之學，擢以本官，分教胄子，用廣風化。」 【註25】】葛兆光指出：「因為士人相信，中唐以來國家權威的失墜，是由於社會道德的淪喪、倫理崩壞，人們對國家合法性與秩序合理性的漠視……長達兩個世紀的變動，曾經留給士人留下相當的痛苦和回憶和相當深刻的印象，也刺激了重建國家與思想秩序的想法……正是在這種心境下，超越自然與社會的道，或為政治國家、道德倫理、宇宙構架、自然知識提供同一性依據的理，才會被提出來。」【註26】

而此時的儒學也面臨佛教、道教的挑戰。「佛教中國化的進程和道教精密化、規範化、制度化過程，給儒教學者以極大的震撼和衝擊，儒教文明必須改弦易張，必須吸收佛道之長，融突創新，使儒釋道三教合一。」 故北宋儒學不論是理學、蜀學、功利學派等等，基本都具有高度融合儒釋道三者與積極追求孔孟正統但同時又具有再詮釋的特徵。

《宋元學案》：「宋世學術之盛，安定、泰山為之先河，程、朱二先生皆以為然。安定沈潛，泰山高明，安定篤實，泰山剛健，各得其性稟之所近。」【註28】 宋學的開創雖始於宋初三先生，但實則開花於周敦頤。「孔孟而後，漢儒止有經傳之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又複橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、組徠卓乎有儒者之規範，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數西元之破暗也」 【註29】黃百家的評價甚為正確。

周敦頤論說以《中庸》、《易傳》為其核心，是一「半形上學半宇宙論的系統」 【註30】，深刻影響張載立說，「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。」【註31】 張載乙太虛為宇宙本體，以氣為萬物的本質。「天性乾坤陰陽也，二端故有感，本一故能合天地，生萬物。」又云：「天包載萬物於內，所感所性，乾坤陰陽二端而已。」，氣通過二端的規律來生滅，達到「理一分殊」。張載認為性分成「天地之性」與「氣質之性」，並且「心統性情」。

馮友蘭《中國哲學史新編》總結張載的哲學：「張載的辯證法思想所著重的是『一物兩體』，就是說一個統一體有兩個對立面。」 【註32】是非常能把握張載思想核心的。與張載差不多同時間的二程的哲學也與張載密切相關。

大程子，也就是明道的形上學，最直得注意的是生生與一本。所謂生生，是指明道借由易經產發的形而上理論。明道謂：「生生之謂易，是天之所以為道也。」；「天地設立，而易行乎其中。」將易的道理作為一種「於穆不已」的流動「易體」，而這種易體其實也就是所謂的一本。對於何謂「一本」。

牟宗三謂：「所謂『一本』者，無論從主觀面說，或從客觀面說，總只是這『本體宇宙論的實體』之道德創造或宇宙生化之立體地直貫…….它是本體宇宙論實體，司時亦即是德創造（道德行為之純亦不已）之創造實體（creative reality）」。

牟宗三之意，即所謂「一本者」，既是天地化生之本源，同時也是道德的創造者。一本論之下，沒有「我」與「他者」，萬物都是一，雖從本源中生化而出，但並沒有脫離本源，跟本源並不是「我」與「它」的關係，而是至始至終都為一體。明道「以仁者與天地萬物為一體」是為仁者能與物同體，也就是說，創生的本源在創生時，就同時賦予被創生者道德意義。這樣一來就確保了世界的道德來源，明道以其一本從而得以貫通天理性命。

與之相比，伊川之形上學是否具有此種動態，就成為朱子至牟宗三的主要分歧。《遺書》卷三又言：「『一陰一陽之謂道』，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。如一闔一辟為之變。」在這裡，程伊川就明顯在表述上與明道不同。明道那裡，道就是陰陽，但伊川將其區隔，不過伊川隨後補充：「離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也，陰陽，氣也。」【註33】

程伊川在這裡面臨一個哲學困難，牟宗三認為這是其必須花費大力氣去闡釋「氣論」的原因，此困難就在於，程伊川將「生成源」與「生成」兩事給區分開來了，生成者「道」和負責生成的「陰陽」被區隔，道只存有而不活動。而為了說明道的「化生」，伊川必須以氣論入手，而這點又直接影響了性論，原本在明道那兒，性直接貫通天道，但在伊川這裡，性是透過氣而化生，從而其心就分成「已發」、「未發」的存有狀態。這點可以說是伊川和明道的一個根本性的不同，但是能因此說，伊川就完全不同於明道嗎？

牟宗三謂程伊川是「旁出」，並未承接「孟子—程明道」的系統，理由是伊川之理無法化生進而產生自律道德。但此番質疑是否成立？此處還需要考察伊川是否偏離了「一本」思想，畢竟「化生」過程不同，並不能說明伊川就不是一本，伊川之化生理論繁雜而不流動，未必代表其不是「一本」。但可以發現，伊川其實應該是一本論。故其云：「理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命。」

若伊川不是一本論，不是認為天理與人性並無二，又怎麼會說「盡性而知命」？相反地，牟宗三所認為的伊川之理不流動，洽有可能是因為程伊川要解決明道之功夫論離生活實踐頗有抽象距離的問題。在論道篇中，他詳細地闡釋這個問題：「道一也，未有盡人而不盡天者也。以天人為三，非道也。子云謂『通天地而不通人日伎』，亦猶是也。或曰『乾天道也，坤地道也』，論其體則天尊地卑，其道則無二也。豈有通天地而不通人？」

可見伊川非為二本，他只是「把人生至高的境界轉換為某種日常的切己功夫。」【註34】 可以說程明道那裡完成的是抽象的理論，而伊川將如何具體化給建構出來。這也可以理解，為何程伊川也認為，功夫論不出一個「敬」字，此正「涵養須用敬，進學則在致知」。透過「敬」的內在修為進而能格物致知，進而能窮知天理，這與程明道內心直達天理其實是殊途同歸，只是更為具體化。

朱熹在張載和二程的基礎上，進一步的展開自己的思想。「蓋太極是理，形而上者，陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。」【註35】 朱熹認為萬物背後有一超越之道，氣是道的表現，同時也是萬物的本質，理氣不能分離，也沒有先後。

「或問『理在先，氣在後』。曰：『理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。』」理氣不能分離，如陳來所指出的：「理在氣的先，是指邏輯上的先，不是時間上的先。」 【註36】萬物背後有一個普遍之理，但因為事物不同，普遍之理的表現方式也就不同。這裡的普遍之理不是指萬物的同一（和莊子不同），而是指在更高的層次來看，他們具有普遍原則的統一性（陳來語） 【註37】。

朱熹也講了太極，「天地中有一太極，萬物中各有一太極。」；「人人有一太極，物物有一太極。」太極指萬物的共同本體，事物的性理來自太極，卻非分有太極的狀態，而是物物各自的太極（此處是一儒家哲學的難題）。朱子早年認為心分成已發和未發的兩種狀態，但後來將其轉向一種更具寬闊意義的認識（牟宗三將其批評為喪失道德意義，其實不然，此處複雜，不予展開）簡單而言，未髮指心情平靜，情緒平穩的一種精神體驗，同時也是哲學上心之體的一種沉靜不動。也就是「中」。已發指有情緒活動，同時也是哲學上心的活動。

早期朱熹認為心總是處於已發，後來認為已發未發都是心的不同狀態。而根據不同的狀態，有不同的功夫涵養。在未發狀態時的涵養功夫是「主靜涵養」，具體要收斂、謹畏、惺惺、主一、整齊嚴肅。已發時的功夫論是「格物致知」，格，至也，物，猶事也，窮盡事物之理。

而從涵養守敬到格物窮理的背後目的，並不只是一種哲學上的認識論或是神秘的精神體驗，如郭齊勇指出：「此具統一性、普遍性的本體之理為人所本具有亦即人自身所本有的仁義之性，故他所謂物理也就無非是儒家道德倫理準則和行為規範，而格物格得無非就是與倫理有關的事物，而窮理即窮與倫理有關的理。」 【註38】朱熹希望的是透過一理論，一方面制約君權，保護百姓利益，一方面是使國家富強，並為孔子以降的道統與道學找到一基礎。朱熹曾提及鄭玄「言做禮樂者，必聖人在天子之位。」朱熹認為三代到周都有道統，周以降只有霸業沒有道統（外王無內聖）。

孔子雖為聖人但不在天子之位，故有道學，而道統不會因為時間而消逝或改變。朱熹希望能將孔子的道學發揚，上升到一國家與文化高度，再次與道統接軌。如余英時在其經典作品《朱熹的歷史世界》中所敘述的：「道學與哲學間不能畫上等號，這是不證自明的……治統的合法性來自於道統。」【註39】 朱熹認為「千五百年之間，堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。」 【註40】 而朱熹如此在意道統的原因或許如馮友蘭所揭示的：「所以王霸之分，推其本源也就是義利之辯」【註41】，朱熹在意的正是道德正當性和「被統治者的幸福」【註42】。

註釋

註25：（宋）蘇頌撰，〈翰林侍講學士正奉大夫尚書兵部侍郎兼秘書監上柱國江陵郡開國侯食邑一千三百戶食實封二百戶贈太子太師諡文莊楊公神道碑銘並序〉，蘇魏公文集巻五十一。有關北宋儒學興起的相關分析見復旦大學歷史系講師姜鵬的博士論文〈北宋經筵與宋學的興起〉，2006，第10頁至第13頁的分析

註26：葛兆光，《中國思想史新編》，上海：復旦大學出版社，2013，第159頁

註27：張立文，《中國哲學思潮發展史》，下冊，北京：人民出版社，2014，第788頁

註28：（明）黃宗羲，〈宋元學案序錄〉，《宋元學案》，首卷，北京：中華書局，2007，第1頁

註29：（明）黃宗羲，〈濂溪學案〉，《宋元學案》，十一卷，北京：中華書局，2007，第482頁

註30：勞思光，《新編中國哲學史》，第三卷，臺北：三民書局，2012，第66頁

註31：張載，《正蒙．太和篇》，本篇張載的引用均出自此

註32：馮友蘭，《中國哲學史新編》，第五冊，臺北：藍燈出版社，第145頁

註33：熊十力，《讀經示要》，第一卷，《熊十力全集》，第592頁

註34：唐紀宇，《程頤《周易程氏傳》研究》，人民出版社，2016，第140頁

註35：朱熹，《朱子語類》，卷 5

註36：陳來，《宋明理學》，臺北：允晨文化，2010，第147頁，不過此種說法值得深入討論

註37：同上

註38：郭齊勇，《中國哲學史》，北京：高等教育出版社，2011，第281頁

註39：見余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，臺北：允晨文化，2003，第7頁至第30頁的敘述

註40：《朱子文集》卷三，答陳同甫第六書

註41：馮友蘭，《中國哲學史新編》，第五冊，臺北：藍燈出版社，第201頁

註42：同上

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