我們一直都是後人類嗎？

編按：

女人與科技能有什麼關係？在賽博女性主義者眼中，科技對於女人來說竟是性感的，女人和科技恰恰能構造出一幅解放的圖畫。20世紀90年代賽博女性主義興起。這個基進思潮從計算機控制論和數碼網絡科技預見到抵抗「白人男性資本主義父權體制」的可能策略。賽博女性主義（cyber-feminism）當前已然匯入到「後人類主義的女性主義」（posthuman feminism）潮流當中。01哲學在2018年伊始將延續對後人類主義的引介，為大家帶來一個回顧與反省賽博女性主義哲學思想的專題。

基於控制論，傳播科技和生物科技成為重新形塑人類身體的重要手段。在這個意義上，我們已經是賽伯格（cyborg），是後人類。然而，後人類又不只是賽伯格和人工智能，本文記錄了後人類代表學者凱瑟琳·海勒斯（N.Katherine Hayles）2017年在上海的演講《肯定後人類：潛力與問題》，她非常清晰地介紹了布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）和沃爾夫（Cary Wolf）等不同學者的後人類理論版本。

作者：楊宸

1999年，當奇洛李維斯（Keanu Reeves）的黑色風衣攜帶著幽綠的數據流席捲全球時，美國學者凱瑟琳·海勒斯（N.Katherine Hayles）出版了她個人的第三本學術著作《我們如何變成了後人類》。在當時，這本學院派的新書與李維斯主演的大熱影片可以說形成了有趣的對話關係：《22世紀殺人網絡》（Matrix）給出的「藥丸」再度激活了希拉里·普特南的「缸中之腦」，進而將人類拋入了無可擺脫的機器壓迫與矩陣夢魘之中；與之相反的是，經過對控制論、信息科學與科幻文學的詳細分析，海勒斯在其著作的最後樂觀地告訴大家不必驚慌——如果說《黑客帝國》展現的情境恰是後人類狀態的一大表徵，那麼，海勒斯則給出了另一種圖景：「我們一直都是後人類」。

時隔近二十年，人工智能「阿爾法狗」（AlphaGo）開始在圍棋領域攻城略地，人類高手紛紛應聲落馬，弗諾·文奇的「奇點」以超高頻率被反覆提及，人們終於又回想起了《22世紀殺人網絡》中曾一度被機器支配的恐懼，而「後人類」，繼上世紀90年代中期在西方人文社會科學批判話語中成功佔據一席之地後，又再一次成為了學界熱議和關注的焦點。不過這一次，它漂洋過海，來到了中國。

9月23日，由《文藝理論研究》雜誌主辦的「後人類語境與文論研究的未來」學術會議在上海召開，來自諸多學科領域的學者、專家聚集一堂，就後人類相關話題各抒己見並展開了激烈的討論。作為後人類理論的代表人物，海勒斯也受邀出席會議並作了名為《肯定後人類：潛力與問題》的主題演講。在這篇演講中，海勒斯簡單討論了她曾在1999年提到過的傳統自由人文主義與後人類的關係，同時也梳理了自《我們如何變成了後人類》出版後出現的幾種關於後人類的不同理論脈絡，最後還闡述了自己近來提出的新觀點。多年以前，海勒斯曾「後人類的未來」表示樂觀，而從她的演講中，我們可以發現，縱使那個若有似無的技術奇點已被盛傳近在眼前，海勒斯卻依然初衷不改一如當年。

從「人類」到「後人類」

什麼是後人類？這恐怕是所有初次聽到這一怪異名詞的人都會產生的疑問。
 

在《我們如何變成了後人類》中，海勒斯指出：「儘管關於『後人類』的闡釋各不相同，但有一個共同的主題就是人類與智能機器的結合」。但這並不簡單意味著機器的人類化（如人工智能）或者人類的機械化（如賽伯格），海勒斯具體標示了「後人類」的如下特徵：首先，它更重視信息模式，而不是物質性的實體存在；其次，後人類觀點認為意識只是一個偶然的附帶現象，它並不佔據重要的中心地位；第三，它將身體視為我們要學著去控制的最初的義體，因而用其他義體來擴展或取代身體實際上早在我們出生前就已然開始；最後，它認為能夠通過各種各樣的方式來塑造人類，以使人類與智能機器實現「無縫對接」。在這些特徵的基礎之上，區分生物學意義上的有機體與涵蓋了生物體的信息迴路便不再有意義，甚至可以說，在人類與機器、生物組織與人—機結構之間不再有本質的差別。

當然，海勒斯的以上論述有一個更為基本的前提，那就是要非常徹底地把後人類主義與傳統的自由人文主義切割開來。她的《肯定後人類》的演講，便從對傳統的自由人文主義主體的回顧開始。與許多前輩思想家的觀點一致，海勒斯認為我們通常所說的「人類」指的就是自由人文主義的人類主體，它是肇始於啟蒙運動的一種歷史建構。這一歷史建構將「人類」塑造為一個自主的、理性的、具有自由意志和自我意識的主體，並以此確立起人類作為「宇宙之精華，萬物之靈長」的地位。自由人文主義的宏大「人類」高呼「天賦人權」，固然在人類歷史長河中起到了至關重要的作用，但在許多理論家看來，這一主體建構同樣存在著許多致命的問題。比如，就像很多女性主義和後殖民理論家曾指出的那樣，自由人文主義建構的自主的主體實際上以歐洲白人男性為範本，這種單一的普遍性壓制了女性和殖民地人民的聲音，因此他們以女性和殖民地人民的主體性對其進行了衝擊，此外，後殖民理論家強調殖民地主體身份的雜交性更是從根本上動搖了傳統人類主體的自主性。而在生物學、分類學的進展以及相應的動物倫理方面的探討，則否認了人與動物之間存在有本質的區別，笛卡兒式的以「理性」將人與作為「自動機器」的動物區分開來的方法不再能夠成立，動物權利的興起某種程度上便是理性主體失效的一大結果。另一方面，自由人文主義主體的自由意志首先來源於對自身的完全佔有，「自由是一種佔有功能」，這種麥克弗森式的佔有性個人主義受到了賽博主體性的嚴峻挑戰。當一個義體人全身的所有器官、組織都是從購買得來，而他對它們不擁有先於市場關係的所有權，同時這種身體的異質性構成使其認知以分佈式機制運作時，建立在佔有性基礎上的自由意志便在後人類場域中遭到了沉重的打擊。最後，神經科學的新發展則確認了意識在認知活動中並不具備其一直被賦予的那種重要作用，因此意識也不再能夠支撐起傳統的自由人文主義主體。

自主、理性、自由意志與意識這幾個傳統「人類」建構的支柱皆遭到了嚴重的「損毀」，自由人文主義主體因之變得千瘡百孔，這自然為「後人類」的誕生鋪平了道路。而後人類主義所要前進的方向，正是自由人文主義的止步之處：克服人類中心主義、人的去中心化、質疑邊界、取消假定以及承認歷史的偶然性。

後人類的諸「版本」

1988年，機器人研究專家漢斯·莫拉維克（Hans Moravec）在其著作中提出了一個設想：人可以將自己的大腦傳輸到一台電腦之中。在他設計的假想實驗裡，一個人的所有大腦信息被完全提取到了計算機內，而這個人雖然因這一過程失去了身體，但他那存在於電腦之中的意識將不會與此前有任何不同。

莫拉維克的說法讓海勒斯大為震驚，在《我們如何變成了後人類》中，海勒斯認為莫拉維克版本的後人類是可怕的，它「沒有放棄自主的自由主義主體反而將它的特權擴展到了後人類的領域」。這種後人類主義實際上是一種超人類主義，而對莫拉維克式超人類的批判構成了海勒斯論述的起點，正是從這一點出發，海勒斯展現了要將後人類區別於傳統人文主義的堅決態度。

因其爭議性的觀點，海勒斯的著作出版之後不可避免地受到了許多批評，其中一部分便是針對她切割自由人文主義的觀點而來。比如學者加利·沃爾夫就認為不能簡單地拒絕傳統的人文主義，而是要祛除其教條化的弊病——這些教條同樣限制了海勒斯的思考。或許是採納了這些批評意見，在《肯定後人類》的演講中，海勒斯使用了更為溫和的說法：後人類要保持傳統人文主義的成就並改進它的缺陷。進而，她提出了關於後人類的幾個關鍵問題：後人類是否與先進技術相聯繫？它是歷史的還是超歷史的？它是一種思考方式還是一種存在狀態？

根據對這些問題的不同回答，海勒斯區分了自《我們如何變成了後人類》以來的幾條後人類路徑。

第一條路徑以意大利哲學家羅西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）為代表。布拉伊多蒂曾借法德勒茲來探討女性主義問題，按照其理論脈絡，她很自然地把德勒茲的遊牧主體引入了後人類的領域。藉助德勒茲的概念「生成」，她將後人類的生命視為一個交互的、開放性的過程，它不侷限於人類，更強調生命的非人類活力。對她而言，以普遍生命力為中心的平等主義構成了後人類轉向的核心，這一核心將人類和非人類生命緊密聯繫起來，「從而促進了一個關於生成的綜合性生態哲學的形成」。正是在這種哲學內部，一個活力論的遊牧後人類主體被建構出來，它是跨差異的、朝向無限的混雜開放的，同時又是植根於當下具體情境的。以這個自然—文化連續統一的遊牧後人類主體為基礎，布拉伊多蒂展開了關於後人類倫理學、政治學與批判理論的探討。而以海勒斯的問題域看來，布拉伊多蒂的後人類路徑是一種超歷史的存在狀態，是在混沌和連貫的主體性之間取得的一種平衡。

與之相對的是加利·沃爾夫（Cary Wolf）。儘管德里達和盧曼在沃爾夫論述中出現的頻率不相上下，但海勒斯認為沃爾夫的後人類路徑主要還是受惠於盧曼的系統論。與德里達對「差異」的理解不太相同，盧曼的系統理論從差異出發，即藉助系統／環境這一首要差異及其區別、運作來討論相關問題，因此，它並不尋求減少差異，而是將差異與複雜性控制在系統的運作內，同時，通過二階觀察的自我指涉，消除系統自身的「盲點」。最終，社會系統通過異己指涉和自我指涉的方式與環境相互作用，從而自封閉性中製造出開放性，實現系統的自創生與延續。這種系統的自創生並不是傳統人文主義「人類」的特權，也是諸多其他系統的共有屬性。沃爾夫的後人類著作討論了動物、殘疾者、技術發展等問題，正是要將人類置於與其他生命及其自創生系統的共同語境之中，進而以近於二階觀察的自反性方式來反思我們固有的人類經驗模式。他的後人類便是要實現這樣的思想和範式轉變：首先便是承認人類從根本上來說一直是與其他物質的、技術的甚至是非生命的形式共同進化的「義體人”」。海勒斯認為沃爾夫的後人類路徑是帶有一點歷史性的超歷史表達，它可以說就是一種自反性的觀點，所以它根本上是一種思考的方式。

實際上，後人類主義作為一種被命名不久的理論群落，其對自身理論脈流的追溯基本上是一種反向建構。這種建構可以粗略地歸納為兩種方式：一是與話語、範式轉移相關的認識型路徑，另外則是和技術發展密切相聯的科學論路徑。海勒斯區分的布拉伊多蒂與沃爾夫兩種後人類版本實際上都可歸於認識型的路徑。之所以要將他們更仔細地分剖開來，海勒斯的目的很明顯，那便是要突出說明以她為代表的第三種後人類版本——或許可以稱之為「非意識路徑」。

非意識認知以及後人類的未來

在其科幻小說《黑暗的左手》中，作家勒·奎恩（Ursula K. Le Guin）虛構了一個名為韓達拉的教派。該教派慣於以否定性的方式看待世界，且擁有以意識之外的方式預測未來的能力，但他們並未用這種能力去改善自己的生活，因為在該教派看來無知才是生命的根基。海勒斯曾徵引韓達拉的情節來解釋她2017年的新書《非思考》（Unthought: The Power Of The Cognitive Nonconscious），「韓達拉人會立刻明白『非思考』是一種缺乏思考的思考。」在《肯定後人類》的最後一部分，海勒斯便分享了她近來關於「非思考」的思考。

「非思考」首先是指神經科學領域的新發現，即證實了非意識認知過程的存在，這一過程無涉於意識，但卻對意識運作具有至關重要的作用。同時，它也打開了一個未知領域，我們原來關於意識如何運作的看法在此徹底過時。最後，它也意味著人類和技術系統的交互作用，這種交互作用的基礎和核心便是非意識認知。

什麼是非意識認知？這個詞跟後人類一樣讓人困惑。在解釋它之前，海勒斯先闡釋了其中的「意識」一詞。她認為這一詞語首先包含了認知科學家達馬希奧（Antonio R Damasio）所說的核心意識或愛德曼提出的主導意識，它是一種人類和其他大多數哺乳動物共有的將自我和他者區別開來的認識。在此之上還有高級意識，它包括我們通常所說的理性、使用抽象概念和語言等能力。海勒斯借用愛德曼的說法，將意識視為連貫性的守護者，但意識也因此負擔，只擁有低效的感知力和極其有限的處理能力，從而不得不常常以虛構的方式來保持連貫性。在海勒斯看來，「思考」這一過程便與這種意識，尤其是高級意識密切相關。而「認知」則不同，它是一種在與意義相關聯的語境中理解信息的過程，涉及到對信息的採集處理、意義的形構、選擇與決策等內容，因此它並不侷限於生物學上的生命體，更普遍存在於其他生命形態和複雜的技術系統之中。這種超越了意識的寬泛的認知能力，海勒斯將其命名為「非意識認知」。

如此一來，在海勒斯這裡，認知便涵蓋了意識／無意識與非意識的認知過程，但不涉及地震、海嘯等物質作用過程。於是，自由人文主義人類的理性、自由意志及以其為基礎的傳統「認知」在此失效，它不再能夠解釋這樣一種涉及了人類、動物、植物、機器及其交互等分佈式的認知與決策系統。對此，海勒斯則以「認知裝配」名之。當一個人打開手機時，他就與信號中繼塔、網絡結構、電子纜線等一起構成了一個非意識認知裝配，而當他關閉手機後，認知裝配仍然存在，只是他不再是那個裝配的一個部分。顯然，比起意識認知，非意識認知擁有更快和能分析含混信息的高效處理能力，從而能夠防止意識被大量的信息湧流壓垮，更重要的是，它將形構意義和決策的權力分散到了整個物的網絡之中，以意識為傲的人類不再是該網絡的中心，而是一個去中心化的「後人類」。這就是海勒斯對自己的新後人類路徑的解答：後人類主義歷史地與認知科學的發展相交纏，它既是一種思考的方式，也是一種存在的狀態。

實際上，在《我們如何變成了後人類》中，為了應對莫拉維克式的後人類，海勒斯借法混沌理論和複雜性科學，將人類置於聯結了機器的分佈式計算系統之中，在此係統中，主體的思考與認知便由人類與非人類因素共同完成。很明顯，如今海勒斯的非意識認知毋庸置疑地是對其分佈式後人類系統（不同於盧曼的「系統」）的補充與擴展：她依然如故。時隔近二十年，矩陣走了阿爾法狗又來，我們面臨的情境似乎沒有任何改變，這一如海勒斯對後人類未來的樂觀態度，以及那個早已存在卻未被指出的分佈式系統——在這個系統之中，我們確實「一直都是後人類」。

（本文首發澎湃，原標題為《建構「人類」的自由人文主義已失效，「後人類」的方向在哪？》，感謝作者授權轉載。）