齊澤克：真正的英雄主義，是與社會現實達成「妥協」（下）

前文回顧：

齊澤克：從黑格爾到馬克思……再回來（上）

齊澤克：我們能克服異化，但不是在人道主義意義上（中）

作者：斯拉沃熱 • 齊澤克

翻譯：林于庭

校對：葉雯德

「當代左翼思想」系列編按：

在香港，「左翼」向來是個飽受污名的詞語，與赤化的恐懼聯繫在一起，近年興起的「左膠」更被視為不受歡迎、不切實際的離地份子。不過，由於理解上的分歧，我們對於「左翼」一詞的認知其實早在歷史的泥淖、參照系的雜沓以及預先的偏見之中含混不清。如何在世界視野之下重置「左翼」坐標？當代歐陸知識界的「左翼」思潮走到了哪一步，華語學界又有何回應？而這對於我們理解香港的現實是否有所助益？01哲學現推出「當代左翼思想」系列，涵括當代左翼思潮引介、青年學者專訪以及影像，希望能為公眾討論注入新的資源與能量。

這篇文章譯自當代最活躍的哲學家之一齊澤克的論文〈異化與分離的政治：從黑格爾到馬克思……再回來〉，英文版原載《危機與批判》2017三月號「黑格爾的今天」，01哲學將分上中下三篇連載。齊澤克與拉康、盧卡奇、列寧等人作理論對話，探討馬克思與黑格爾的關係。

從康德到黑格爾，政治上

從康德過渡到黑格爾的內在邏輯——也就是那個定義了德國觀念論的主要逆轉——比表面上更為複雜。這個邏輯會被單單複製黑格爾對康德的批判的人所錯過——如果我們只這樣做，康德主義者將很容易指出黑格爾只是在批判一個稻草人，也就是指出黑格爾只是將康德縮減為一個漫畫式的存在。我們應該從黑格爾對康德批判的一個簡單版本出發，再聽聽對此批判的康德式回覆——如此事情就開始變得有趣了：我們將很快發現，康德主義者為康德辯護時需要帶出康德字面上說的話（更準確地說：在第一次閱讀康德時他在說的話），與他沒有完全意識到但也同時說了出來的話（只有通過辯護者提供的詳細解讀才能看出來）之間的分裂......簡單來說，他們為康德辯護的方法就是闡述出，即便康德自己有時也不自覺地簡化了自己的思想，但其實他比黑格爾所批判的那樣更為精煉。標準的黑格爾式回應就是去證明：這個被修正了的康德就是黑格爾。「黑格爾」更是一個反駁了標準黑格爾對康德的批判而成的康德，是通過這個反駁而被更正的康德，是那個被呈現了出來、但沒被康德自己所述說的康德，而不只是一個對康德的簡單超越。我們挑一個簡單的例子。按照標準的黑格爾式批判，康德「定言令式」（一個要求人無條件履行責任的普遍性倫理命令）的限制在於它在形式上的不確定性：不論我將「責任」認作什麼，道德法則只告訴我應該履行責任，而毫不說明責任的內容。責任內容只由個人決定，充其量只是一種空洞的自願主義。一個忠實的康德主義者大可以這樣回應：這根本不是定言令式的限制，反而恰恰揭示了倫理自主的內核。我們無法從道德律令中推演出一個人在個別情況下該有什麼具體行為；主體反而必須承擔將抽象律令轉化為一系列具體擔當的這一個責任。假若我們接受這個悖論，那麼我們必須拒斥任何借「責任」之名為自身開脫的行為（「我知道這任務既痛苦又磨人，卻有何辦法呢，這是我的責任」云云...）。康德的倫理學說常被拿來為這種態度辯解，就正如阿道夫·艾希曼因規劃與執行猶太大屠殺受審時「參考」康德，提出自己只是履行職責、服從於元首的命令。可是，康德強調主體對自身倫理選擇有完全的自主與責任，正正就是為了提防我們將錯誤怪責於大他者之上！然而，到了這裡，我們還處於康德的哲學嗎？他似乎未曾將道德自主的意義透徹地述說出來。這裡我想提出的是，以這樣的方法保衛康德，正好將我們置身於黑格爾哲學中。

康德的方法立足於普遍、超驗性的形式與偶然、經驗性的內容之間有不可跨越的鴻溝，而黑格爾則通過中介於形式與內容間的「具體普遍性」概念去越過這道裂口。康德式主體可說是「被閹割的」，因為他被結構性地排除於真實物（無法觸碰到、至高無上的「善」）之外，而需要普遍形式（道德律令）替代不在場的內容（真實物）。在這裡，我們可以看到一個拉克勞式普遍與特殊的辯證法：既然普遍性是空洞的，而所有內容皆是特殊的，唯一可以將內容填滿普遍性的辦法就是使特殊內容提升、轉化為普遍性；而為了爭奪這個「特殊內容」是什麼而展開的鬥爭，正正是爭奪領導權（hegemony）的鬥爭。

拉克勞（Ernesto Laclau）對民粹主義的詳細分析可說是其領導權理論中的一個典範（註16）。對拉克勞來說，民粹主義天性上是中性的：一種可以被融進在各種政治投入的超驗－形式性政治機制（political dispositif）。民粹主義不是特定的政治運動，而是最純粹的政治：一個可以影響任何政治內容，屬於社會空間的「拐點」（inflection）。它的元素是純粹地形式性、「超驗」，而不是本體的：民粹主義發生在一連串特殊的「民主」要求（如更好的社會保障、醫保、反戰等等）被對等地連結在一起的時候，而這一整串的要求將會生產出作為普世政治主體的「人民」。民粹主義的特徵不在於這些要求的本體內容，而在於「人民」通過要求的串連得以形成為一個政治主體；同時侯，所有特殊的鬥爭與敵對關係顯現為「我們」（人民）和「他們」之間的全球對抗性鬥爭的一部份。再說清楚，「我們」和「他們」的內容並不是事先被給定的，而正正是領導權鬥爭的賭注：連意識形態性的元素，如暴力種族主義和反猶主義等等都能在一連串民粹主義的對等性中被連結起來，繼而構成「他們」。

現在我們應該明白為何拉克勞偏愛民粹主義多於階級鬥爭：民粹主義提供一個中性的、「超驗」的鬥爭模型，其內容與風險由帶有偶然性的領導權鬥爭過程所形塑。反之，「階級鬥爭」的前提是將一個特定的社會群體（工人階級）定為一個特別的政治角色；這個特權不是領導權鬥爭的結果，而是建基於這個群體的「客觀社會地位」——如此，意識形態政治鬥爭被約減為「客觀」社會程序和矛盾的附帶現象。對拉克勞來說，某些特殊的鬥爭被拔高為所有鬥爭的「普遍同等」並不應該是個預定的事實，而應該是一個帶偶然性的領導權爭奪戰的結果——在某些星叢（constellation）裡，這個鬥爭可以是工人鬥爭，在其他星叢裡可以是愛國主義反殖民鬥爭，也可以是爭取文化包容的反種族主義鬥爭……任何個別鬥爭裡都不存在一個使之獨尊的內在性質。所以，爭取領導權的鬥爭並不單只預設了普世形式和眾多特殊內容之間的無可彌補的鴻溝，而且也預設了特殊內容裡的元素「變質」（transubstantiate）為普遍維度的載體的這個偶然過程。以拉克勞自己的例子來說，1980年波蘭團結工聯的特殊要求被提昇到人民對共產政權的廣泛反對，使得各種反共反對派（從保守民族主義到自由民主派，到文化異見者與左翼工人）都在「團結工聯」這個空洞能指裡識別到自己。拉克勞的論斷不就與黑格爾所說的具體普遍性（concrete universality）接近得相當怪異嗎？在領導權鬥爭中，普遍性永不是中性的，它永遠被某種具有領導權的特殊元素影響。拉克勞與黑格爾唯一的差異在於，拉克勞認為普遍性與特殊性的調解會因為空洞普遍形式與將之填充的元素有著恆久縫隙而永遠失敗，因而領導權的鬥爭將永遠持續下去。拉克勞的基本論據被馬哈特（Oliver Marchart）簡明地闡述：

「在形式層面上，所有政治（而不單只有法西斯政治）都是建基於『不一致態度的整合與凝縮』的述說邏輯（articulatory logics）。結果就是，最基本的社會矛盾總是遭遇某程度上的置換；皆因本體層面的事物（也就是對抗性）永遠無法在沒有政治中介下被直接觸碰。結果，扭曲總是構成任何政治的一部份：政治作為政治，不但只是法西斯政治，通過『扭曲』（distortion）而展開。」（註17）

這個批評依舊滯留在本質和現象的「二元」張力中：最基本的矛盾永遠不會以一個直接透明的方式呈現（用馬克思主義的措辭來說，一個所有社會張力都被約減為階級鬥爭的「純正」革命形式永遠不會出現，它往往是被其他的矛盾——種族、宗教等等——所中介）——「本質」永遠不會直接出現，而只會從一個被置換、被扭曲的方式呈現。縱使「人類關係以一種扭曲的方式呈現，但沒有扭曲就沒有人類關係」這個觀察無誤，這個對扭曲的參考實在可以容許太多的解讀了。它可以被簡單地解讀而被了解為一個對歷史形勢的複雜性的提醒——讓我們回想列寧如何在1916年反駁那些認為愛爾蘭起義只是一個對工人階級鬥爭沒意義的「政變」的論調：

「如果認為沒有殖民地和歐洲弱小民族的起義，沒有帶著一切成見的一部分小資產者的革命爆發，沒有那些不自覺的無產階級或半無產階級群眾反對地主、教堂、君主和民族等等壓迫的運動，就可以產生社會革命，那就是放棄社會革命。大概，有一支隊伍在這一邊排好隊，喊道：『我們贊成社會主義』，而另一支隊伍在那一邊排好隊，喊道：『我們贊成帝國主義』，這就是社會革命吧！只有根據這種迂腐可笑的觀點，才會罵愛爾蘭起義是『盲動』。誰要是等待『純粹的』社會革命，誰就永遠要落空，誰就是不懂得真正革命的口頭革命家。

俄國1905年的革命是資產階級民主革命，它由人民中一切具有不滿情緒的階級、團體和分子的一系列戰鬥構成。其中包括帶有最荒謬的成見和最模糊的鬥爭幻想的群眾，有受日本資助的小集團、投機分子和冒險分子等等。但是客觀上，群眾運動挫傷了沙皇政體，為民主制掃清了道路，因此，覺悟的工人領導了這個運動。

歐洲的社會主義革命，不能不是一切被壓迫者和不滿者的群眾鬥爭的爆發。一部分小資產階級和落後的工人，必然會參加這種鬥爭——沒有他們的參加就不能有群眾性的鬥爭，就不能有任何的革命——因而他們必然會把自己的成見、反動的幻想、弱點和錯誤帶到運動中來。可是客觀上他們是向資本進攻的，覺悟的革命先鋒隊，先進的無產階級，則會表現出這種各式各樣的、五光十色的、複雜的、表面上分散的群眾鬥爭裡面的客觀真理，它能夠統一和指導這個鬥爭，奪取政權，奪取銀行，剝奪大家所憎恨的托拉斯（雖然憎恨的原因各不相同！）並實現其他的專政措施，以求最後推翻資產階級和取得社會主義的勝利，而社會主義的勝利遠不是一下子就能『清除掉』小資產階級渣滓的。」（註18）

閱讀這一段落時，我們需要記得列寧生平的一個細節：這些文字是在一戰爆發後立馬寫成的，此時幾乎全部社會民主派都被民族主義瓦解，對此徹底失望的列寧轉而退到「純理論」並仔細閱讀黑格爾《邏輯學》。人們通常將黑格爾與線性目的論和進步「歷史必然性」拉上關係——但列寧從黑格爾獲取的基本教訓就正正和這個見解相異：歷史進程充滿複雜的偶然性、任何「基本」趨勢被「例外就是正道」的複雜歷史條件所多重決定（over-determine）。列寧更進一步說，在一個特殊形勢裡，整個革命過程的命運在於能否把握特殊的歷史缺口。（此後在1917年，列寧寫道如果布爾什維克沒有搶佔到獨特的革命機會的話，下一個機會可能需要幾十年才會再出現。）列寧唯物主義地將馬克思在《政治經濟學批判》〈前言〉裡提出的的歷史主義進化論反轉過來，從而進入黑格爾哲學。我們應當注意到對黑格爾的運用令列寧摒除了阿圖塞意義下那個被黑格爾影響了的正統馬克思主義（線性歷史命定論等等）。

對拉克勞來說，列寧的這些思考依舊太「本質主義」了：儘管列寧強調了靈活性，他依然將「覺悟的革命先鋒隊，先進的無產階級」放諸首位，並認為他們能夠「表現出各式各樣的、五光十色的、複雜的、表面上分散的群眾鬥爭裡面的客觀真理」。那麼，雖然一個革命無法「一下子就能『清除掉』小資產階級的渣滓」，但是在它往後的發展裡必須「實現專政措施」，也就是和「清除小資產階級渣滓」相差無幾了......當然，問題是，我們如何設置限度，也就是說，「覺悟的革命先鋒隊」可以容納誰作他們的同路人？今天的世界裡，各種女權、生態、宗教自由的鬥爭都貌似可以被容納；但比如Boko Haram（博科哈拉姆，正名為伊斯蘭國西非省）呢？對他們的成員來說，婦女解放似乎是資本主義現代化最具摧毀性的特徵，故此Boko Haram（他們的名字可以粗略地被翻譯為「西方教育要被禁止」，尤其是女性的教育）可以自視為一個抗衡現代化摧毀性的鬥爭群體，其目標為建立一種等級制的兩性關係。箇中的謎是：為何伊斯蘭教徒（他們固然受到西方殖民主義的羞辱、霸凌、和摧殘）執著於反對（至少對我們西方人來說）西方世界最寶貴的遺產：我們的平等主義和個人自由，包括對權威作無傷大雅的諷刺與嘲笑？最明顯的答案當然是他們選對了目標：自由西方最令他們無法忍受的不只是剝削和暴力統治，而是西方如何運用反面的東西來包裝暴力：自由、平等、民主。

這裡，我們應該如何實踐列寧的見解呢？拉克勞的方案十分明白：為何我們還需要繼續議論「基礎社會矛盾」？我們有的，只是一連串可以構建為對等性的矛盾，他們互相「污染」著，哪一個矛盾能成為「中心」只是領導權爭奪的偶然結果。那麼，排拒「基礎矛盾」是否就是「階級本質論」外唯一的出路？我的黑格爾式回答是一個確切的「不」。拉克勞的主張其實是康德式的：領導權爭奪是他的超驗先驗（transcendental a priori），一個被不同偶然內容填滿的形式；換句話說，拉克勞的康德式主張就是將象徵性閹割（symbolic castration）當成是經驗的終極界限。「閹割」在這裡指涉超驗形式和它的偶然內容之間無法化約的距離。對拉克勞來說，黑格爾是這樣否認「閹割」的：他離開康德式的分裂（「被閹割」）主體——一個在自身形式與自身內容之間被分裂的主體——而抵達一個據說自我調和了的、所有矛盾皆已通過辯證中介而揚棄的黑格爾式主體。然而，從康德到黑格爾的轉移根本不是消除「用閹割包裝的否定性」而回到「本質主義」；相反，它將否定性（或康德式縫隙）十分仔細地激進化。對於康德來說，否定性位於那個將人類與物（the Thing）分割的縫隙裡面，以致我們只能觸碰物的佔位符（placeholder）——律法的空洞形式。黑格爾提出要將表象與無法觸碰的物之間的縫隙顛倒到物本身之中，從而徹底地將縫隙重新定義為一個對立面的最激進共生——這就是真實界（the Real），永遠在象徵再現裡被扭曲，卻也同時是驅動這種扭曲的力量。

這意味著「閹割」不單只是那個空洞形式和它的內容之間的縫隙，也是內容本身裡的扭力（torsion）所生成的形式——更準確地說，就是生成了內容和形式之間的縫隙。我們若果要正確地辯證分析，就必須這樣了解形式：它並不表達（敘述）內容的某個方面，而是標識了明確的敘述界線之外的那部份內容，以致當我們想重構「所有」的敘事內容時，我們必須超越明確的敘事內容，並將一些擔當著「被壓抑」內容的替身也包括在這個重構中——而這個工作就是理論的基要（註19）。我們以情節劇（melodrama）的分析作為基本例子：那些不能夠直接在敘事過程中表達出來的情感過剩往往通過矯情的音樂或其他形式特徵去發洩。具有代表性的例子就是法國導演克勞德·貝里（Claude Berri）的《男人的野心》和《瑪儂的復仇》如何頂替了馬瑟·巴紐的原創電影（和他及後的改編小說）。也就是說，巴紐的原著保留了「真實」的法國鄉村生活及其古老的、泛神宗教規律；反之，貝里的翻拍沒有再捕捉到那個前現代封閉社區的精神。在巴紐的電影世界中有著戲劇化的動作、諷刺性的非投入感與喜感等元素，而貝里的電影雖然拍攝得更為「現實主義」，卻更強調了命運（電影的音樂主旋律改編自威爾第的《命運的力量》）與那些歇斯底里得荒謬的情感過剩。因此兩位導演的作品有非常吊詭的效果，那個封閉的前現代社區暗含著戲劇化的喜劇與諷刺；而現代「現實主義」的手法包含著命運和情節劇的過剩......在這個意義下，貝里的兩部電影可以和丹麥導演拉斯·馮·提爾（Lars von Trier）的《破浪而出》對比：兩個案例都在處理形式和內容之間的張力；可是，在《破》裡，過量被置於內容裡（假紀錄片形式令過量的內容變得明顯）。在貝里的電影裡，過量置於形式裡，從而令內容的瑕疵變得明顯，而這個瑕疵就是在今天我們無法再次實現命運的純經典悲劇。

這就是從康德到黑格爾的轉移中最關鍵的後果：形式與內容之間的縫隙最終會被反映在內容之中，並標誌著這個內容是非整全的，還有某些東西被它壓抑著。這個建立形式的排除操作正是「原始壓抑」（Ur-Verdraengung），而且無論我們能挖出多少被壓抑的內容，這個原始壓抑留下的縫隙依舊存在——為什麼？最直接的答案就是壓抑和被壓抑的回歸（return of the repressed）之間的同等性，也就說，被壓抑的內容並不先於壓抑而存在，而是通過壓抑的過程被回溯性地構建起來。通過各種不同的否定／遮蔽（移位、否認、凝合......等等），被壓抑的內容還是可以穿透到有意識的社交言說（最直接的例子來自佛洛伊德：當他的一個病人說『我不知道我夢裡的女人是誰，但我肯定不是我母親！』的時候，母親進入了言說）——在這裡我們又碰到某種「否定之否定」，也就是說，內容被否定／壓抑了，但這個壓抑同時候也被「被壓抑的回歸」所否定（這也是為什麼我們不是在談論真正的黑格爾式否定之否定）。這個邏輯似乎接近於聖保羅對罪惡與律法之關係的討論：沒有律法也不會有罪惡。律法／禁令自身就會製造它企圖壓制的違規，所以當我們移除律法式，我們也會喪失律法所企圖「壓抑」的東西。更貼近佛洛伊德思想的說法就是：當我們移除「壓抑」，我們同時候也會喪失被壓抑的內容。

可是，這些晦澀的劃分在政治上又等同於什麼呢？我們如何能在列寧主義的「階級本質主義」和拉克勞那裡，在沒有任何能事先被認定擔當領導地位的社會元素的「同等性鏈條」之間找到另類的政治實踐空間？我們應該稍微繞開，而將一個具有悖論的普遍性概念帶進討論裡：姑且名為「增生的普遍性」。這種普遍性蘊藏在現存秩序中突兀的元素裡，也就是指，那個內在於體系裡、但沒有適當位置的元素。這個元素在洪席耶（Jacques Ranciere）那裡名為「沒有位置的部分」（part of no-part），而在黑格爾那裡則名為「賤民」（Pöbel, rabble）。作為社會總體裡具破壞性的剩餘，「賤民」正正是總體性的「自反性規定」（reflexive determination），是總體性的普遍性的直接化身；而社會總體就是以賤民這個特殊元素作為其身份的主要構成。雖然這兩種普遍性（註：拉克勞的普遍性和「增生」的普遍性）貌似有一個基本的共通點（一個特殊的元素替代了普遍性），但是後者的否定性構成了兩者最大的分別：在拉克勞的領導權普遍性裡，所有元素都斷然認明自己屬於那奪得領導權的特殊性（比如波蘭社運裡的「我們全部都是團結！」）；「增生的普遍性」則是被體驗為非同一性的排泄性元素，一個對所有特殊品質的否定。而所謂鬥爭並不只關乎那個特殊內容套得空洞普遍性的領導權，更加是兩種普遍性——領導權普遍性和增生普遍性之間的鬥爭。更仔細地說，這兩種普遍性並非完全無法兼容；相反，他們其實是在不同層面上操作的。那麼我們的任務就是去結合他們——但是怎樣才能做到呢？領導權的普遍性劃定了一個空洞的位置；而增生元素就是在社會空間裡缺乏妥當位置的元素，它在眾多元素之間擔當了普遍性的替身。激進政治最基本的定義，就是要令「沒有位置的部份」，這個排泄性的元素佔據這領導的地位；或者借用《國際歌》的一句：「不要說我們一無所有（排泄性的元素），我們要做天下的主人（領導整個場域）！」

在這裡，我們正在處理三個主要的立場。根據第一個正統馬克思主義的立場，階級對立提供了一個解碼其他鬥爭（女權、生態、民族解放）的詮釋學鑰匙。在這裡，所有其他鬥爭都是「真正」階級鬥爭的表現形式，而只能通過無產階級革命的勝利才得以解決。第二個保守民粹主義立場將這個關係倒置起來：左翼的文化多元主義、生態保護等等議題，都是那些鄙視艱苦低下階層思想狹隘的上層菁英們才會關注。第三個拉克勞式的立場主張一個奪取領導權的開放性鬥爭：沒有任何本體論上的擔保可以保證女權鬥爭、生態鬥爭等等會與經濟階級鬥爭成為同一個「同等性鏈條」：這些鬥爭能否被納入同一個鏈條裡，全取決於爭取領導權的開放鬥爭裡。可是，還有第四個立場：階級對立不是其他鬥爭的終極所指（signified），而是其他所有鬥爭的那塊「喉嚨裡的骨頭」，它使得其他鬥爭所意向的都不會成功。特殊鬥爭與階級對立的關係正正指明了這些鬥爭的內在限制／不足。比如說，美國主流自由派女權主義往往都會遮蔽了女性被剝削的基本層面；又或者今天對難民的人道主義式憐憫遮蔽了這個困境的導因。故此，階級鬥爭／對立不是最終的所指，不是其他鬥爭被隱藏起來的意義，而是所有其他鬥爭「（非）真實性」的測量指標。這個悖論對階級鬥爭本身也有效：在黑格爾的語言裡，階級鬥爭必然會在對立的決定性（gegensätzliche Bestimmung/oppositional determination）裡遇見自身。比如說，當美國茶黨以一種階級用語（工人階級反對富有的受教育階級）來反對文化多元、女性主義的時侯，這個對階級用語的直接動用反而可以掩飾階級對立與各種議題（女權、種族歧視等等）之間的關係。階級差異可以成為自身最佳的面具（註20）。

請合唱隊進場

我們也因此到達「分離的政治」裡面最關鍵的特徵：那個需要被完全地承擔和擁護的分離，就是解放進程目標自身的分離、目標和目標自身的分離。這裡所提倡的不是接受到達同一目的地的不同手段（老生常談的「每個國家都會以自己的方式建設社會主義」），也不是一種歷史相對論（「每個國家都會建設屬於自己的社會主義」）；而是完全地接受當目標正在實現的時候，目標自身也會改變。巴里巴（Etienne Balibar）將黑格爾和斯賓諾莎對立起來：前者主張一種面向終極調和的目的論；後者則主張一種對抗性，一種「在途中」、沒有最終結果的保證的政治，皆因導致善的原因——模仿的效果（imitatio affecti）——最終也導致惡。（我們也不難察覺到這個對立同質於沒有終極目的、隨意遊蕩地實踐神聖任務的猶太教概念，和基督條末世論之間的分別）。但黑格爾與斯賓諾莎的分野真的如同巴里巴所說的那樣嗎？黑格爾的立場稍微有點不同：是的，我們最終將會達到目標，因為目標正是我們所到達之地的事情狀態：任何事情發生後、無論事態如何，都會有一個回溯性地將偶然性轉化為必然性的目的論秩序被建立起來。別忘了黑格爾式辯證過程的開端就是一些肯定性的理念，而這一過程也是以這些理念為目標的；但在其實現過程中，這個概念本身也會經了一個深刻的轉變（不只是一種策略性的遷就，而是一種本質性的再定義），因為理念本身也被限於過程之中，並被它的實現所多重決定（註21）。比如說，一個爭取正義的暴亂爆發了：當人們真正投入其中的時候，他們將會意識到若果要帶來真正正義的話，就需要比原先要求（廢除某些法律）更多的東西。一個革命過程不是一個精心規劃好的策略活動、不是一個排除了「當下」、排除了長遠後果的活動。反之，革命過程的一個重要環節就是基於對美好將來的冀望而懸置所有策略性考慮，也就是「先進攻，再看看如何」的立場（列寧經常引用拿破崙的這句話）。

盧卡奇之後亦在這一個點上改變了立場：他對正統馬克思主義的協調有不為人所注意的一面，他接受了革命主體的悲劇性。（他已不再將集體歷史主體的社會實踐構思為思想的終極邊際，而主張一種將人性視為一個部份的本體論。）盧卡奇思想裡這個被忽視的面向在格利克（Jeremy Glick）的《黑人激進者的悲劇》（The Black Radical Tragic）（註22）中被帶出。格利克比標準的「革命悲劇」更進一步：在馬克思和恩格斯筆下，革命的悲劇體現在一個出現得太早、超越了自身時代的英雄身上；雖然革命亦因此注定失敗，但長遠來說這位英雄代表了歷史的進步（馬恩最常用的例子就是托馬斯·閔採爾——16世紀德國宗教改革的激進派領袖）。可是，對格利克來說，悲劇往往就是內在於革命過程中，內在於一系列的對立（領導－大眾；激進性－妥協等等）之中。舉例來說，在第一個對立裡沒有簡易的出路：領導和大眾之間的空隙和溝通錯誤必然會出現——格利克引用了艾得瓦•格里桑（Edouard Glissant，馬提尼克作家、詩人、哲學家）的劇作《杜桑先生》第四節第五場的場景。杜桑在狂亂的笑聲裡憂傷地思考著他如何「幾乎不會書寫」：

「我寫出『杜桑』二字，馬卡雅卻拼出『叛徒』。我寫出『紀律』二字，而莫瑟看也不看就寫下『極權』。我寫出『富足』二字，德賽林往後一退，心裡想著『軟弱』。不，曼努埃爾，我不會如何書寫。」（註23）

（注意這一段如何影射種族主義者對黑人不懂寫字的陳舊詆毀。）這一段落的背景是通過個人關係反映出革命過程的張力：杜桑的姪子莫瑟主張對黑人大眾的無妥協忠誠，同時也主張分拆大片土地；而杜桑本身對群眾帶有恐懼，並視自己的責任為保持紀律和使得生產過程順暢無阻。故此，杜桑以煽動叛亂之罪將姪子處決。德賽林最終獲得勝利，並自立為海地新成立的黑人國家的皇帝。在革命成功之際，德賽林引入了一種新的統治壓迫（並下令屠殺海地所有白人住民）。要理解這個悲劇性的曲折，就要將群眾（在戲劇裡表現為合唱隊）算為行動者之一，而不只是被動的旁述員。格利克《黑》的第二章很適當地名為〈請合唱隊進場〉（在我自己解讀《安蒂岡妮》的作品中，我也在合唱隊進場逮捕處決安蒂岡妮和克里昂的時候安排了一個同樣的章節名字）。

革命張力裡頭最主要的對立就是對普遍目標保持忠誠和妥協的必要性之間的取捨。至少在我看來，格利克對這個對立的運用正是整本書裡的理論與政治高潮所在。格利克一開始就引用了C.L.R James（千里達裔作家、政治家）對早期基督教革命家的觀察：「他們並非為建立中世紀教皇制而奮鬥。中世紀教皇制只是統治階級為了撲滅基督教徒的普遍性要求的一個調和工具而已。」（註24）革命爆發出一系列的激進普世要求，而調和正正是失敗、期望落空的症狀。群眾對普遍性的追求「禁止任何調和」（註25）——希臘Syriza政府的悲劇性急轉彎正正是這種「調和」的例子：一個對歐盟勒索的「不」居然迅速變成面對調和時的「好」...... 格利克在這裡提到大力主張「調和」的盧卡奇。他1935年寫下《荷爾德林的許佩里翁》（Hölderlin’s Hyperion），並在這篇怪異卻十分重要的短文裡讚揚黑格爾對熱月政變的支持，並批評荷爾德林對英雄式烏托邦的頑固忠誠：

「黑格爾對熱月政變後的時代和資產階級革命時期的結束達成妥協，並將他的哲學建基於世界歷史的這一新發展。荷爾德林對熱月後的現實完全不妥協；他依然對恢復『城邦』民主的古舊革命理想保持忠誠。他被一個使他理想無處容身的現實所擊碎（連詩歌和思想層面亦如是）。」（註26）

盧卡奇在這裡引用了馬克思對法國大革命的英雄時期的觀察：這個英雄時期正正是那一段不英雄的資本主義時期所需要的。法國大革命的真正社會功能就是為了建立平庸乏味的資本主義經濟，而真正的英雄主義不應該盲目抱著早期的革命熱情，而是應該像黑格爾引用路德說要識別到「當下十字架上的薔薇」（註：參見《法哲學原理》序言）——也就是說，拋棄美麗靈魂的立場而完全接受「當下」作為現實自由的唯一場域。這種對社會現實的「妥協」令黑格爾得以使他的哲學前進，超越他在《倫理體系》手稿中提倡的「有機社區」這個原法西斯主義（proto-Fascist）概念，並投入對資產階級市民社會之中對立的辯證分析。盧卡奇的這一段分析很明顯帶有寓言性：這篇短文是在托洛茨基（格利克書中也討論到他）發表對斯大林主義作為「蘇聯的熱月」這個分析的幾個月後寫成。盧卡奇的文章需要被視為對托洛茨基的回應：他接受托洛茨基對斯大林政權的定性，卻給予它一個正面的轉折——與其哀嘆烏托邦能量的喪失，倒不如英雄式認命那般接受這個後果，並視之為實現社會進步的唯一空間......對馬克思來說，當然，革命熱情的「一夜後」揭示了資產階級革命的限制，揭示了它對普世自由的承諾的虛偽：普世人權的「合理內核」就是通商和私人財產的權利。如果我們這樣閱讀盧卡奇對斯大林熱月的肯定，就意味著他站在一個完全悲觀的反馬克思主義立場（儘管和他的自覺意圖相異）：工人階級革命的特徵就是普世自由的虛幻性與新的剝削統治之間的空隙。那麼，這意味著共產主義對「真實自由」的追求就這樣失敗了嗎？

自我毀滅和妥協之外，還存在第三條路： 不是取兩者的「中間點」，而是注視一個特定場域裡的「叵點」（point of the impossible）。「綜合」（synthesis）一詞非常誤導人：辯證過程的終點不是兩極的中間點，不是取其精華、去其糟粕，而是一個對整個形勢的徹底改變。我在以色列的朋友歡天喜地告訴我，耶路撒冷附近一個巴勒斯坦村子發生了一場示威，包著頭巾的巴勒斯坦女性和衣著挑釁的猶太女同性戀者一同上街。我的反應是，對，這簡直是奇蹟，但如同所有奇蹟一樣，他們都十分稀罕，而永遠只會是邊緣案例：若果認為這帶有未來團結性的種子，並覺得通過鍥而不捨的努力就能影響大多數人的話，那就不過是自欺欺人罷了。當然，這不代表這場戰役在開始前已經注定會失敗——這只是說明我們需要一個兩邊都放下身分認同的一個激進的改變：巴勒斯坦女性需要放下傳統社會裡的身分認同，而以色列女性則需要放棄他們的中產階級文化多元主義。黑格爾所謂的「綜合」是一樣全新的東西，一個打破現狀僵局的發明。

政治的偉大藝術就在於在地地（locally）察覺到政治性，並在一連串貌似可能但實際上並不可能的平實要求裡進行政治行動。情況就像科幻故事裡主角按下錯誤的按鈕，接著他身邊的現實全然瓦解。在美國，全民醫保很明顯地就是這個叵點；在歐洲，似乎是對希臘債務的取消。這是一項（原則上）能做成的事，但實際上是不可能或者不應該做的事——我們只有在不選擇它的情況下才有選擇的自由。

今天的政治困境提供了「真理從錯誤裡出現」（la vérité surgit de la méprise）的上佳例子，也解釋了為何錯誤選擇永遠先於正確選擇。誤認是一個必要的角色，而它的知識論前提可以從這句諺語的顛倒體現出來：「你看不出來因為你是傻瓜！」。「真理從錯誤裡出現」的意思就正正是「你必須是個傻瓜才能看得出來」，就像拉康所說，沒被騙到的人才是犯了錯（les non-dupes errent）。為了到達真理，我們一定被拉進幻覺裡面——讓我們回想解放政治如何需要一個（某程度上顯然地「虛幻」的）普遍正義定理才能被維持。

原則上，左翼政治需要在社會民主主義改良和激進革命作出選擇，但是激進的選擇（儘管抽象上正確）往往弄巧成拙而陷入美麗靈魂的固化：在西方發達社會裡，對激進革命的號召根本不具有動員力。只有一個平實的「錯誤」選擇才能為共產主義的實現帶來條件：它的成敗將啟動一系列更進一步的要求（「要全民醫保的話，我們也需要......」），而這才會引領我們到正確的選擇。這裡不存在捷徑，激進全球性改變必須通過特殊要求的中介才能浮現。因此，如果我們直接從正確選擇開始，那就比作出錯誤選擇更糟糕。這只會是美麗靈魂的一個版本：「我是正確的，這個悲慘的世界完全弄錯了，而這只會確認我有多正確。」這個立場建基於一個錯誤（「沈思性」）的真理觀，並且完全忽視了真理的實際維度。在他（未出版）的《講座十八》裡，拉康處理了「不關乎相似性的論述」，並提出了精神分析裡對於解讀的真理性的簡易定義：「解讀並不是由一個真理來判斷是非，解讀本身就會釋放真理。只有它被真正遵循，才會是真的。」這個定義裡沒有什麼「神學」元素在內，而只有一個對理論和實踐的正確辯證觀察：分析師解讀的正確性的「測試」，就在於這個解讀在病人身上釋放的真理作用。我們也應該這樣（再）閱讀馬克思的「第十一提綱」：馬克思主義理論的「測試」，就在於它在受眾（無產階級）身上所釋放的真理作用，在於它有否將之變為革命主體。政治的真正藝術不在於逃避犯錯，而是在於犯下正確的錯誤，在於選擇正確（適當）的錯誤。在這個意義下，格利克寫道：「作為消失的中介（vanishing mediator）的革命領導層——唯一負責任的先鋒政治模式。政治工作是否激進的指標就是它是否力求使自身變得多餘。」（註27）格利克結合了對革命過程悲劇性的清醒、無情見解以及對於此過程的無條件忠誠；他與消極對待革命的「反極權」態度保持了最大的距離，這種態度認為任何革命進程都會墮落，所以最好避免。這種冒風險和投身戰場的準備（雖然我們知道自己大概會犧牲）正正為活在黑暗時期的我們提供了最寶貴的見解。

因此，我們應該接受以下的事實：革命行為不是一項自我透明的行動，而是受困於異化條件的。革命無可避免地包含了悲劇性的扭轉，並會製造出一些出乎意料的結果。我們應該跟隨巴迪歐對革命的三種失敗的可能性的分析：第一，當然，就是直接的挫敗：純粹被敵人力量擊潰。第二，在勝利中的失敗：奪取敵人的主要權力機關（比如社民主義的議會民主或黨國不分的斯大林主義）去至少暫時性地贏過敵人。除此之外，還有一個最真實，但也可能是最可怕的可能性：正確地意識到革命的任何國家權力的固化都會構成對革命的背叛，但同時又無法發明或將真正的替代方案落實到社會——這時候，革命為了保存自身的純正而以一種「極左」的策略實施毀滅性的恐怖。巴迪歐很貼切地將之命名為「虛空的犧牲誘惑」：

「在火紅年代，最偉大的毛派標語之一就是『敢於作戰，敢於獲勝』。但我們知道，假如說實踐這句標語並不那麼容易，又假如主體害怕勝利更甚於作戰，那就是因為鬥爭將主體暴露在一個簡單的失敗中（進攻不成功），但勝利卻能將它暴露於最恐怖的失敗之中：意識到勝利完全徒然，只是為了重複、復辟極權而鋪路。一場革命永遠都只是在兩種國家之間（between-two-States）游走。在這裡，虛空的犧牲誘惑進場了。解放政治最可怕的敵人不是建制的壓迫，而是虛無主義的內在性，和伴隨著虛空自身的無邊殘暴。」（註28）

巴迪歐正正提出了毛澤東「敢於獲勝」的相反：我們應該要害怕勝利（贏得政權、確立新的社會政治制度），因為二十世紀的教訓就是勝利要麼以復辟（回到國家強權邏輯）結束，要麼在自我毀滅的無間淨化裡收場。這就是為什麼巴迪歐提倡以減法（subtraction）來取代淨化：與其贏得政權，不如和國家政權保持距離，建立一些從國家減除出來的空間......可是這個方案適合嗎？為何不英雄式地接受自我摧毀的風險？這就是為什麼盧卡奇（作為一個馬克思主義者這實在出乎意料）徹底地擁護黑格爾否定任何帶來更美好社會的計畫：「黑格爾停在當下之際，關係到他思想裡最深刻的主題。仔細來說，就是他的歷史辯證思維。」（註29）換句話說，黑格爾對未來的緘默正正為未來打開一個缺口，一個不只是按現狀趨勢推論出來、而是各種高風險決定所造就的未來。

因此，我們需要巧妙地將巨大、革命的事件（Event）的公式，轉化為一種如本雅明所說的，贖回所有過往失敗革命嘗試的一場終極審判。這一刻在《約珥書》3:14裡第一次被清晰地制定：「許多許多的人在斷定谷（the valley of decision），因為耶和華的日子臨近斷定谷。」（註30）但是這個決定永遠都帶有風險，沒有本體論的保證，且注定失敗和再重複。上帝（或任何代替祂的角色）有可能做出錯誤的判斷，並在斷定谷裡消滅了不應消滅的群眾。而愛的真正解放性作用就在這個悲劇性的一刻降臨。

註釋

註16：見Laclau 2005.註17： Marchart 2007, p. 174.

註18： Lenin 1916.

註19：「形式是內容的一部分、是被壓抑者的回歸」這個命題，當然需要被它的反面所補充：內容只不過是形式的不完整性、以及「抽象」特質的結果和表征而已。

註20：對立、小對形（objet a）與失敗的主體召喚之間的連結在於，召喚本身一定會置換、「背叛」、模糊對立關係。「階級鬥爭」的特性正正是兩個階級的成員絕不能被直接召喚成純粹的階級主體（資本家與無產者），而只能被神秘化、倒置地呈現出來。拿時裝做例子，今天的富人被召喚成（或者說想要感受一下）平民百姓，穿著石磨水洗牛仔褲。小對形正正就是失敗的主體召喚所產生的殘餘（remainder），它反映出個體被召喚成他們的象徵身份這一過程置換了潛在的對立。

註21：在《政治經濟學批判》那篇著名的序言裡面，（採取進化論模態的）馬克思寫到：「所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生。」我們不禁想把這句子倒過來，說「人類通常只提出自己不能夠解決的任務，所以引發出無可預料的過程，連任務（目標）本身也得在這過程中重新定義。」

註22：Glick 2016

註23：同上 p.117註24：同上 p.138

註25：同上 p.139註26：Lukacs 1968, p. 137

註27：Glick 2016, p.12

註28：Badiou 2009, p. 28.

註29：Lukacs 1968, p. 136

註30：斷定谷是上帝在世界末日懲罰敵人之地：世人在谷地匯聚，上帝宣布祂的最終決斷，毀滅他的敵人。

參考書目

Badiou, Alain 2009, L’hypothese
communiste, Paris:
Lignes, Chesterton, G.K. 1995, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press

Fanon, Franz 1967, Black Skin, White Masks, NewYork: Groove Press

Glick, Jeremy Matthew 2016, The Black Radical Tragic. Performance, Aesthetics,
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--------- 2006, Le seminaire, livre XVI: D’un Autre à l’autre, Paris: Editions du Seuil

--------- 2007, Ecrits, New York: Norton

Laclau, Ernesto 2005, On Populist Reason, London:Verso 2005

Lenin, V.I. 1916, The Discussion on Self-Determination Summed up, available online
https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1916/jul/x01.htm

Lukacs, Georg 1968, “Hoelderlin’s Hyperion,” in Goethe and His Age, London: Allen & Unwin

Marchart, Oliver 2007, “Acting and the Act: On Slavoj Zizek’s Political Ontology,” in Truth of Zizek, ed. by Paul Bowman and Richard Stamp, London: Continuum

Milner, J. C. 2011, Clartés de tout, Paris: Verdier

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Tomšič, Samo 2015,The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan, London:Verso Books