黑格爾的幽靈，在當代法國思想中遊蕩！ （上）

作者：夏瑩

從二十世紀初到其中葉，歷經兩次世界大戰，法國的哲學伴隨著法國的社會現實經歷不斷的危機與革命，顛覆與重建。在短短的半個多世紀中，法國哲學卻經歷數次大的哲學轉向。諸如胡塞爾，海德格，馬克思與尼采分別成為這些轉向的思想推動者。由此形成當代法國哲學當中的現象學運動，存在主義馬克思主義，以及結構主義。它們的相繼出現構築了當代法國哲學的基本途徑。然而在這諸多法國哲學的流派當中，法國的黑格爾主義卻遭到不應有的忽視。黑格爾思想對法國哲學的影響被掩蓋了。這種掩蓋的原因是多方面的。

一方面，源於當時研究黑格爾的思想家，如亞歷山大·科耶夫（Alexandre Kojève），讓·伊波立特（Jean Hyppolite），讓·瓦勒（Jean Walh）以及艾歷·威爾（Eric Weil）都不過是借用黑格爾的文本來闡發現象學、馬克思主義甚至尼采等人的思想，從而使得黑格爾思想本身僅僅成為了一種平臺；另一方面，法國黑格爾主義對於法國當代思想的影響斷斷續續，並且不同思想家對黑格爾的闡發路徑也不盡相同。由此「法國的黑格爾主義」作為一個特殊的流派在當代法國哲學大潮中幾被沖刷殆盡。

然而當我們在回溯法國當代哲學的開發源頭及其脈絡之時，卻不得不一次次的遭遇這種特殊的黑格爾主義的入侵，從而讓我們不能僅僅將其視為是一種對黑格爾思想的闡釋，而更多的應將其看作是影響當代法國哲學的一支重要的、並極富法國原創性的哲學。因此對它的關注，或可為我們理解法國當代哲學的起源及其基本脈絡提供一種不同的視角。

二

科瓦雷與科耶夫，兩位俄籍的思想家，都具有著極為廣闊的學科背景，特別是科耶夫本人，更以其豐富的理論和實踐經驗給當時的法國學界帶來極富沖擊性的思想啟示。雷蒙·阿隆曾這樣形容在科耶夫的研討班中所經歷的思想沖擊：「（科耶夫）使傾向於懷疑和批判的超級知識分子聽眾著迷，這是他的才能，他的辯證的知識造詣所致，甚至那些懷疑歷史的天意的人，那些懷疑藝術的技巧的人，都抵擋不住這位哲學魔術師的誘惑。」雷蒙·阿隆曾毫不猶豫地把科耶夫列為平生所遇到的三個真正卓爾不群的心靈之一。

巴塔耶也曾經這樣訴說自己在科耶夫的黑格爾研討班上的體驗：科耶夫對《精神現象學》的天才解釋將他「撅斷、搗碎、連續擊斃死十幾次；被掐死，被打倒在地，還踏上一隻腳，然後撇在一邊。」他的學生們幾乎一致認為，科耶夫「在思想上絕對地統治了一代人」。然而我們再次需要強調的是科耶夫的天才解讀決不是從天而降的。從採用的文本到他的解讀思路其實都不過是醞釀已久的法國黑格爾主義的集中體現罷了。

概括來說，肇始於讓·瓦勒，開發於科瓦雷和科耶夫，近乎終結於伊波立特的法國黑格爾主義具有兩個主要的家族相似性：

其一，他們所討論的黑格爾幾乎全部都是「青年黑格爾」，於是耶拿時期的黑格爾成為其思想的重要組成部分。其中包括黑格爾在耶拿時期對於政治，宗教的討論，特別是黑格爾與謝林以及德國浪漫派之間在思想上的關聯，都是法國黑格爾主義所津津樂道的文本。因為正如讓·瓦勒所承認的那樣：「我們可以在青年黑格爾的思想中接近克爾凱郭爾思想的種種特質。這些特質理應得到應有的重視，但對青年黑格爾的批判卻是始終被忽視的。大約因為這些接近克爾凱郭爾的要素在黑格爾哲學中是以失去它的主體性確證的方式得以顯現的。」換句話說，青年黑格爾思想中充斥的那些富有浪漫主義色彩以及神學色彩的理論觀點在其後的思想體系中僅僅充當著有待超越的必經階段，但卻非是理論的最終完成。然而在法國的黑格爾主義那裡卻得到了空前的認可。除了讓·瓦勒本人，科瓦雷的思想也主要集中在《在耶拿的黑格爾》（Hegel à Iena）一文當中。伊波立特則也將發表於1935年10月《形而上學與道德》中的〈新近著作中的青年黑格爾 〉（les Travaux de jeunesse de Hegel d`après desouvrages récents）看作其代表性文章之一。而對於黑格爾思想的系統解讀則幾乎全部集中在了《精神現象學》之中。並最終導致了黑格爾的《精神現象學》與《邏輯學》在當時的法國學界被視為是思想完全對立的兩部著作。

其二，極為凸顯了黑格爾哲學中生命（la vie），時間（le temps），以及欲望（le desire）等概念，並將黑格爾的理性邏輯與體系僅僅看作是展開這些概念的歷史過程。從而在根本上說，他們所闡發的黑格爾都不過是科耶夫所謂的“哲學人類學”的不同版本罷了。由此決定了這樣一種理論，其「主體是作為人的人，在歷史中的實在存在。在現代的意義上，它的方法是現象學的。因此，這種人類學既不是一種心理學，也不是一種本體論。它試圖描述人的整個『本質』，即人的所有『可能性』（認知的，情感的和活動的可能性）。一個時代，一種給定的文化（實際上）隻能實現一種唯一的可能性。」在這一主導思想之下，「時間」是「屬人」的時間：科瓦雷就這樣闡發「黑格爾」的時間：「黑格爾的時間，是一個屬人的時間。人這一奇怪的存在就是那個『是其所不是，不是其所是』的存在；他是一個在他所是之中否定自身，而熱衷於其所不是的，或者至少現在還不是的存在，他是這樣一個存在，從現在出發，卻否定現在，試圖在將來中完成自身，他生活在將來之中，在那裡尋找，在那裡探求真理；他是這樣的存在，隻存在於從現在向未來的轉變之中，並且在沒有未來的時候就不在存在」對「未來」的強調帶有著早期海德格的味道，由此其中對人的強調自然也就可以視為是早期存在主義影響下的必然產物。黑格爾的辯證法在這一意義上隻能是對這種人的存在狀態的一種描述和展現。而歷史也由此不過成為承載這種辯證法的一個過程而已。然而黑格爾的歷史在當時的法國黑格爾主義那裡顯然還充當著另外一個重要角色：在歷史中，無限與有限得到了一種融合，個人與集體（或社會）之間的矛盾得到了解決。

由於強調青年時代的黑格爾，黑格爾與浪漫主義之間的關聯就成為了這個時期重要的一個主題。伊波立特在其《黑格爾與馬克思的研究》中對於黑格爾與謝林之間的關系就曾經有詳細的描述。對無限的向往是青年黑格爾與浪漫主義諸學者們的共同傾向。因為他們所試圖反叛的是當時那種將無限推向彼岸世界的康德。然而如何觸及這種無限卻劃清了黑格爾與浪漫主義的根本區別。對於後者來說，隻有通過直覺，想象等充滿神秘主義色彩的方式才能最終觸及無限，而對於黑格爾來說，他卻從未放棄理性自身的探求。歷史是在這樣一種對理性的執著之中才被引入的。而對於抓住青年黑格爾不放的法國黑格爾主義來說，「此時的歷史就等同與個人生命的展開，在其中，一與多，現實性與可能性，以及有限與無限得到了辯證法的調和，而歸於統一」。人在歷史中成長，從「我」變成「我們」。單個人就變成為社會的人。這樣一種人本學的視角必然決定了這種向無限的趨進帶有了強烈的現實性。

馬克思主義也就是在這個時候找到了一個恰當的方式深入到法國哲學界，它以沙特哲學為載體，通過其對文學、政治活動的積極參與，最終變成了一種強大的影響力，促成了1968年前後的法國學界被馬克思主義所籠罩的一種氣氛。

當時的存在主義的馬克思主義的興起，在我看來，仍然有其需要面對的社會現實。正是這一社會現實決定了馬克思主義在法國二十世紀三十年代到七十年代的興衰。伴隨著戰爭的開始、延續與終結，擁有悠久傳統的法國在信心遭受挫敗的同時總是期待著一種復興。這種復興不僅需要強調苦難意識，同樣還需要為這種苦難意識最終美好的前景做出一種理性的推理和分析。

由此，「歷史」在理論的視域中還要包含一種進步的意義和邏輯。如果說黑格爾為法國人帶來了苦惱意識，那麼馬克思則為法國人帶來的歷史的這種內在邏輯和意義。以抵抗當時社會現實中彌漫的虛無主義傾向。因此，當時法國學界中對馬克思的熱情是與日俱增的。不僅沙特，而且諸如梅洛－龐蒂，伊波立特等人都不得不對於馬克思的思想做出一種必要的回應。例如在梅洛·龐蒂看來，馬克思主義的最大貢獻就是：它描述了歷史中的一些基本條件，沒有這些條件就沒有包含了在人與人之間相互關系意義上的人本主義，也就沒有歷史中的理性。在這一意義上說，並不存在某種歷史哲學，而是隻存在一種歷史哲學，如果否定了它就是等於放棄了歷史理性，由此歷史隻能變成一堆夢境和一次冒險。而伊波立特則不僅對馬克思做了專門的研究，同時還在多處多次談到黑格爾和馬克思關於「異化」和「外化」的問題所持有的不同態度。



在其中，伊波立特指出了黑格爾沒有如馬克思一樣將「異化」與「外化」或者「客觀化」做出區分，其根本原因在於黑格爾並不試圖如馬克思一樣為一種分裂找尋一種統一。「黑格爾的辯證法總是在調和的核心思想中保持了對立之間的張力，而馬克思則認為真正的辯證法是對這種張力的超越。後者試圖通過在現實之中來實現這種超越。如果我們能夠設想黑格爾可以對於馬克思的批判回應的話，這種回應應該是他將拒絕『人的悲慘境遇』的消逝。」很顯然，在此，伊波立特雖然浸染在法國存在主義馬克思主義的思潮中，但卻在本質上仍然堅持著法國黑格爾主義的一貫傾向：即這裡的黑格爾是一個隻屬於法國語境下的黑格爾。他並不是試圖如沙特一般，強調在行動中來完成對現實矛盾的超越，而是駐足於在理論上對人的悲劇性命運的。

（本文原刊登於《學術月刊》2010年9月，來自激進陣線聯盟。）