列維納斯：他對胡塞爾保持了足夠的敬意

儘管和很多現象學家一樣，列維納斯對胡塞爾的知識論立場一直持批評態度，但在「現象」的建構上，他卻始終追隨胡塞爾。

在胡塞爾眾多的弟子中，列維納斯應該是比較奇特的一位，儘管擁有絲毫不次於海德格的強大的思想資源，即猶太教，但他還是始終對胡塞爾及其現象學保持了足夠的敬意，這一點與海德格為凸顯自己的原創性而動輒壓制、甚至曲解胡塞爾形成了鮮明的對照。《總體與無限》（1961年）與《異於存在或本質之外》（1974年）兩本書分別標誌著他的思想走向成熟和獨立，這一期間，他在胡塞爾的「磨刀石」上精細地磨礪自己，這成了他最重要的「結業證書」。    

哲學談論「絕對他者」異常艱難。在古希臘哲學傳統中，似乎只有柏拉圖曾經嘗試在理念世界之中確立那種超出了理念的絕對存在的位置。這種思的哲學儘管為基督教的哲學理念在西方的確立提供了最佳的思想「鏡像」，但由於它最終還是在超越的存在與一般存在之間保留了一種構造上的連續性，致使真正的「他異性」始終無法基於對存在的超越而顯示自身。近代哲學家們致力於在認識論上嚴格地確立主體及其與世界的關聯。按照海德格的判斷，人與世界的存在關係在這一時期都被忽略了，更遑論這一關係與他異性的關聯了。根據休謨和斯賓諾莎，唯有在同一化的信念關係以及生成性的整體之中才可能存在齊一性的世界顯現，以及對此齊一性的因果認識。現象學一開始也沒有顯示出其改變這一思想狀況的能力。胡塞爾曾經將連續統（continuum）在意識活動中的被構造的可能性當作他探討現象學直觀的理論範式，但正如列維納斯指出的，在直觀表象中，他者被無情地消解了。

我們可以談論胡塞爾之後的哲學家們對胡塞爾的批評：胡塞爾只是一位不合時宜的表象主義者（海德格）、新康德主義的低級的模仿者（阿多諾）、缺乏基本邏輯能力的思考者（維特根斯坦）等等。但相對胡塞爾對自己的反思批判來說，這些批評都是微不足道的。在超越論現象學中，在純粹意識的動機關聯中構造絕對存在這一問題的提出，一舉顛覆了對象化和物化的世界觀，行為現象涉及的僅僅是絕對流之上的波浪而已，被胡塞爾的諸多批評者排除在理解之外的絕對存在在現代哲學中第一次被揭開了。

正是在此絕對存在中，人才可能真正獲得了與他人共在的可能，因為每個人都生活於其中，並且無需將他們的存在建立在某種超越於此存在的最高的位格之上。在胡塞爾那裡，上帝即便存在，他也應該在現實存在者的生存動機中獲得其被構造的可能。海德格和梅洛-龐蒂式的「共在」實際上僅僅延續了胡塞爾在人格世界中對主體之間的交互關係的確認而已，同時被他們引為前提的也包含了同樣由胡塞爾揭示出的對存在的內在絕對性的確認。

列維納斯的胡塞爾更為激進。在他看來，胡塞爾不僅揭示了絕對存在，而且也刻畫出了這種存在的絕對基礎：存在的絕對性建基於存在之外的一種異於它的絕對之上。在刻畫絕對流的內在結構時，胡塞爾將一維流形對二維連續統的構造基礎揭示為了活的當下，即滯留、原當下和前攝的三維生成域自身的被構造，根據時間的流逝規律，這種三維時間域最終生成於原當下的被創生。這種創生意味著一種「原製作」，它「突然生成」，在存在中沒有任何根據。胡塞爾揭示的這種突發性的對存在的製作，被列維納斯視為了他者生成同一性的原型：「從所有意識和存在的根源中產生的這些內容上不可預見的新物就是原製作，就是從無到有的生成（……），就是作為絕對主動性和自發發生的創造；但同時它也超出了所有預見、所有期待、所有萌發和連續而得到了充實，因而，它就是一種完全的被動性，是一種『他者』侵入了『同一』的接受性，是生命，而非『思想』。」

但胡塞爾隨後似乎放棄了將存在的基礎理解為原印象的自行發生這一激進的立場，因為這一立場所指示的「存在」是異質的、無視域的，一開始就拒絕被反思，因而已經超出了現象學的範圍。在他的新思考中，原印象被重新規定為了活的當下的核，它是一種只能在當下中被規定的絕對事實，它的始源性被重新納入了當下的整體存在，超出存在的那種不可見的絕對性被取消了。

在新的基礎上，存在應該如何被塑造呢？在胡塞爾那裡，只有當原製作是存在性的時候，它才能「製作」，這與神學意義上的製作存在構成了根本性的對立。在時間性上，存在的基礎最終被胡塞爾塑造為了同時存在的多束原感覺意識向著同一性的融合生成，儘管這同樣也是活的當下的事情，但與原印象的獨一的、創生性的「存在」已經有著重大的差別，可以這樣說，存在重新獲得了其生成的境遇：存在性的製作最終根源於人性的融合生成。

胡塞爾不再如此激進了，列維納斯呢？他當然可以延續胡塞爾開闢出的原印象的自身差異化的道路，繼續論證這種唯一性的差異存在及其對絕對他者的建構作用。但令人驚訝的是，列維納斯對現象學家的身份是如此地十分看重，在70年代，他甚至緊跟胡塞爾，在研究重心上做出了幾乎相同方向的改變。

列維納斯說：「在『我對自身的活的在場』中，形容詞『活的』難道沒有指示著那種唯有作為不斷的喚醒才可能的失眠？」當我們談及活的在場、意向的綻出時，其中必然存在著差異和超越、睡眠和喚醒，從時間性上，這相當於說，存在著一種根基性的時間化。對此，列維納斯斷言：「內在性中的超越，這種作為在靈魂中存在的領會的心靈的這一奇特的結構（或深度），就是在失眠中不斷開始的喚醒；同一在它的最內在的同一性中永遠被帶回到他者。」

在活的當下之「活性」的被構造上，原印象的自身差異化獲得了更加豐富的說明，簡單地說，存在儘管仍然受造於唯一者，但它的「他性」則源自多中之一對自身的喚醒，在絕對存在顯現自身時，他者已經以絕對外在的方式存在於純粹內在性之中了：說他外在，是因為活的在場的綻出性源自其內在因素的彼此外在，而說它內在，是因為所謂喚醒是指存在者就其深層的部分對自身的喚醒。在新的問題域中，列維納斯很小心地避免單純以他曾經持有的他者「從無到有」構造同一的想法來談論他者的存在與顯現，他現在要表達的是，他者在無端地創生於絕對當下之後，便不斷就其自身的最深層的存在喚醒自身並構造同一性，用原印象的構造意向來說，在一種先於綻出意向的、諸多「原印象」的原始共在中，他者「源自」事後被稱為「原印象」的存在的深層的自身構型，這種構型與他者自身的失眠與喚醒相關。列維納斯融合了胡塞爾前後期關於原印象的創生性的構想，第一性的原印象製作了絕對他者，而只有在諸多原印象的共在中，它才通過喚醒自身的失眠狀態構造了同一性。

在胡塞爾延續了近30年的對交互主體性問題的探討中，他人所具有的絕對性的起源問題儘管已經被提出，但卻始終無法得到解決：他人儘管在我這裡獲得了構造，但他人的「他性」一開始就存在於此，即便在最終構造存在的原融合中，他人的絕對性依然體現在原始時間相位的原區分中。在此問題上，列維納斯內在地接續了胡塞爾：他人的絕對性當然不能被消解，否則就無所謂他人，但這種絕對性也不是一種「現成」的存在，而是有其獨特的存在和顯現的歷史，相對同一性，絕對他者在失眠與喚醒的構造關聯中具有了一種無法被還原為顯現關係的絕對的外在性和獨立性。作為清醒意識的最終基礎，原融合生成於他者在失眠中的被喚醒。

儘管和很多現象學家一樣，列維納斯對胡塞爾的知識論立場一直持批評態度，但在「現象」的建構上，他卻始終追隨胡塞爾，有趣的是，這一點我們同樣也可以在胡塞爾之後的現象學家那裡看到。這一現象說明了什麼？至少在列維納斯與胡塞爾那裡，這充分說明，在現象學上，所謂的「知識論」和倫理學的區分並不是絕然的，它們在現象學所刻畫的事情本身上完全可以有相同的基礎，而這實際上也告訴我們，任何聲稱對現象學實現了深層突破的學說，也必須在事情本身的根基處予以說明。