酷兒理論到底要幹嘛、能幹嘛、該幹嘛？（上）

作者：李柏翰

【譯者按】

「酷兒理論到底要幹嘛？」來自學界、社運界，甚至性／別少數社群內部的批評聲中，人們急著將「酷兒」的理念簡化成「排斥所有身份認同、棄守任何道德底線」。但果真如此嗎？事實上，酷兒理論從非一言堂，不是誰說了算，其本身亦是百家爭鳴、互別苗頭的，因此與其說是queer “theory”，不如想成“theories” of queerness。

九零年代，伴隨後結構與後現代等思潮而出現的酷兒理論，被很多人認為「衝太快」（或「唱高調」，或「扯後腿」），這似乎坐實了「性解放」造成的滑坡恐懼。這些批評的「耳語」，使得酷兒理論受到同志運動團體與保守勢力的兩面夾攻，舉世皆然，特別在婚權運動高漲的此時。

此刻再讀Lauren Berlant（芝加哥大學教授）和Michael Warner（耶魯大學教授）於1995年合寫的這篇文章〈 酷兒理論教我們幹嘛？〉（What Does Queer Theory Teach Us about X?），是為了釐清當時酷兒理論在美國出現的社會脈絡，即是回應同志運動「認同政治」的風起雲湧、愛滋帶來的反思，以及與同各種保守勢力激烈交手的「戰況」。

Berlant和 Warner都算是最早一批開始書寫及探究酷兒世界觀（queer worldview）的人， Berlant最著名的是對「樂觀主義」的批判，她置疑未來、希望、烏托邦等論述是如何宰制了新自由主義之下人們的慾望與危機感（參見《殘酷的樂觀主義》（Cruel Optimism, 2011））。

Warner則以挑戰「何謂正常」聞名，後來援用Nancy Fraser的「公共理論」，反思親密感、性、隱私之間的動態關係（參見《正常的麻煩》（The Trouble with Normal, 1999）；《公共及抵抗式公共》（Publics and Counterpublics, 2002））。

正文：

究竟「酷兒理論」是什麼、不是什麼？在今天華語語系下的「同志」文本、同志運動、同志研究中，似乎也引發很多爭議（包括運動倫理、論述策略、認同需求、汙名反轉等）──事實上，就是很多人在說、能說，卻沒達成什麼共識；然而沒共識，卻反而可能是酷兒理論的初衷。

從Lauren Berlant（芝加哥大學教授）和Michael Warner（耶魯大學教授）合寫的這篇〈 酷兒理論教我們幹嘛？〉（“What Does Queer Theory Teach Us about X?”, PMLA (1995), 110:3, 343-349）來看，似乎「酷兒」最不需要的就是硬生出一個宏觀的、經驗的理論來理解，而是要追求具備許多細瑣、片段、局部的實踐，嘗試建構一幅道不盡、理更亂的酷兒圖景。

要說這幅參差不齊的景觀是完全學院派的、不接地氣的，又好像不全然如此；硬說它是大眾的、流行的、淺顯的，又當然不可能──它「是」也「不是」、「這個」或「那個」；而更麻煩的是還得先定義什麼是「是／不是」以及「這個／那個」。

因此，說它是「一個」理論，倒不如說是眾多且相異的角度，來觀察或想像「酷兒」（及各類型怪胎或變態）的思考與研究的取徑，以及他們與社會之間的關聯及割裂。以下是這篇文章的摘譯，其中有許多回應，放在今時今地來看，似乎還是有些啟發性。

當年暴火的酷兒理論

學界中發展出的新字詞，通常都不太會直接流行起來，就像八卦一樣。需要一小段時間，才會有越來越多人想知道真實的故事是什麼。當一份期刊想搞專號或編輯評論時，大多是為了回應這種需求。這也是Lauren Berlant和Michael Warner被找來寫這篇文章的原因──說明什麼是酷兒理論。

當時（1995年）「酷兒理論」（queer theory）這個詞被發明出來還不到五年，已經在學術圈中刮起旋風，許多後設評論（meta-commentary）陸續出版，簡直就像一個巨大的虛擬產業，涵蓋期刊專號、專欄、書評、專業詞條等等。為什麼人們會覺得有需要去介紹、剖析和理論化，這個甚至不知道到底算不算已經存在的「東西」呢？

酷兒作品的密集，無法用數量來衡量，而是感受問題。「酷兒很性感！」（Queer is hot.）──大部分寫酷兒評論的人都還只是研究生，而酷兒理論與研究生的連結，使它成為一項值得被羨慕、被討厭、被質疑的對象。但就像很多時候，讓某些人對其他人反感的事物，都好像很性感。

除了出現在許多藝術作品和報章雜誌外，近幾年（指寫作時的1995年前後的美國）也出現了很多酷兒批評，試圖嚴格地處理理論性的問題，大多是採取精神分析（psychoanalysis）的方法。但屬於「酷兒理論」的「酷兒」是自1990年後，因為愛滋問題與當時同志運動的策略才出現的。

對Berlant和Warner來說，他們這篇梳理並非要定義、純化和淨化酷兒評論，也沒有要贊同或否定任何人的主張「算不算酷兒」。他們所希望的，是提升這股批判浪潮的思想嚴謹性，避免把酷兒理論簡化成一種專門研究（specialty）或一個後設理論（metatheory）。然而，他們也想要回應一些武斷的斷言。

酷兒理論不只是學術

酷兒理論並非只是學術意義上的政治──也就是死的、沒用的政治。誠然，萬事起頭難，但因為任何可能被稱作酷兒理論的東西，都基進地試圖改變這個世界，而任何試圖要總結其工作的，都可能徒勞且偏頗，甚至有點暴力。

為酷兒理論寫評論無法像百科全書那樣清晰地陳列資訊，因為酷兒理論並非任何東西「的」理論。或許能這麼說，這篇文章是希望可以創造「複數的公共」（publics）──可以持續且開放地提供性與親密的公共；可以理解其自身優勢與困境差異的公共；得以用來生活、記憶，且被渴望、追求的公共。

這裡，所謂「複數的公共」，並不是指自我認同為酷兒的一群人，也不是用「酷兒」（queer）來作為LGBT的包裹式名稱。酷兒的複數公共，使不同時間點上對於參與性（membership）的不同理解成為可能，而這種參與性是基於一種想望，而不是一種身份認同或一段特定歷史的表達——透過各種形式的媒介與呈現，文化中有許多不確定性與無法預測性被因此允許。

事實上，酷兒批評通常在繁複的文本中，面臨許多風險、野心和糾結，因為光是「酷兒」這個詞，就包含了各種可能性──諸如研討會中想像實驗的來源、普通夜店的日常、官方政策公共中不被理解的雜音、晚宴上令人崩潰的失禮行徑等等。

參差不齊的酷兒理論

「酷兒理論」的標籤，讓酷兒及非酷兒讀者忘記了這些「酷兒」原有之差異，誤以為酷兒性（queerness）可以在某種脈絡（理論）中擁有穩定的參照內涵和實用力量；然而，酷兒理論與實踐是源於許多不同的位置、處在不同的社會關係當中的。

這些位置通常是偏狹且在地的──就像點綴真實政治或思想作品的小裝飾一樣──幾乎沒有特定作品可以視為酷兒理論的轉喻（metonym），而「酷兒」對於理論而言，原本包含了多元的文本，以一種歪讀的方式實踐「再脈絡化」（re-contextualization）。

舉例來說，在文化研究領域中，酷兒批判引發了一連串對官方政策公共（official policy public）與媒體公共（media public）之間之關係的反思。在大眾媒體上、在各類文本中、在各種論述環境裡的酷兒評論，會在美國社會及其文化逐漸盲從迷戀「正常」（the normal）等論述時崛起，並非意外。

兩個主要政黨的領袖都透過規範力量，共構了一個夢幻化的主流社會，而全國性的同志組織也順從著這個潮流，主張同性戀應該被當作隔壁鄰居一樣──符合主流社會的價值觀，人生的終極渴望也是婚姻、加入軍隊報效國家，以及被保護好好的家庭生活（domesticity）。

不禮貌政治的必要性

愛滋運動的發展，迫使全國社會面對酷兒的怪異問題。愛滋讓所有直面它的人知道，論述的力量攸關生死；讓我們發現，在公或私領域中，無法為憤怒、哀悼、慾望發聲的嚴重性；讓我們瞭解，不同的參照框架（像是科學、宗教、新聞、一般人的恐同論調）是彼此相互競爭的，而其斷裂又是如此致命的。

愛滋也教會我們，不要自以為擁有一個群體的、支持的社會環境。愛滋問題也突顯出「專家修辭」是如何限制了知識的傳播，最終正當化專家政治對人命的安排。最後，愛滋還告訴我們，令人不舒服但直言不諱地談論錢和性是多麼重要的事，因為長久以來，委婉且間接的修辭創造了多少傷害。

努力表達關於性的實踐跟慾望，是為了模糊特定身份認同的分類。就像參與愛滋運動的人，大都是被性行為或「風險」（risk）所定義，而非特定身份認同，所以酷兒之間的疆界反而是不連續的。

在謹記現代社會的「異性戀／同性戀」二分法時，酷兒論述企圖更全面地關照「性規範」（normativities of sex）背後的權力關係；而這也鼓勵了許多關於「變態」（perverse）及「正常」的反思。在這個脈絡中，酷兒批判不必然比原本的女同志、男同志研究來的更好或更包容──它們擁有許多重疊，但各自不同目標，而因此有不同地潛在對話對象及其公共。

是不是在耍酷又如何

誠然，如今有許多主流媒體、高度資本化的空間正在發展、培養一種「酷兒語言」（language of queerness）。尤其在青少年文化中，允許人們成為或談論酷兒（關於性的古怪事物），而不必然要同化成人們熟悉的弱勢身份（比如同志）。

在這些「複數的公共」中，酷兒的怪異性彷彿不再由酷兒組成。大部分這類型的公共，是透過其內在原則及相當物質條件，以達成其他目的。以青少年文化為例，使酷兒「怪異性」得以被想像的過程，剛巧呈現了資本的內在矛盾：透過交換取得、透過消費生產。

在這個情況下，在大眾青年文化中談論酷兒的身份認同，更像是一直奢侈文化的展現；因此會有人批評，這樣不過只是消費主義（consumerism）的發展，而因此認為所有的酷兒議題都不過只是關乎「生活方式」（lifestyle）的瑣碎小事。但就算這個觀感是對的好了，難道生活方式真的與暴力和社會發展完全無關嗎？

不同政治經常在競爭誰的議題更嚴肅且更重要，而狹義定義下的暴力、需求、利益都應該受限。在偏狹又交互參照的複數公共中，酷兒文化的存在是不均等的，也沒有任何特定現象足以概況酷兒政治──既非全然抽象的文本，如拉岡精神分析理論中的「象徵界」（the Symbolic）；也不是完全具體的文本，如公民不服從（civil disobedience）等街頭抗爭。

酷兒理論的研究課題

這樣的特殊性，透過學術界的引用，創造出屬於酷兒（理論）的虛擬世界（virtual world)。在90年代時，這個世界（指美國）曾經認真看待酷兒問題；但這短暫的嚴肅性，卻不因此等於酷兒理論曾在任何領域中取得主導地位。

在學術的公共裡，有許多空間是容不下任何酷兒研究的，也經常會聽見有人憂心酷兒研究在推廣一種危險且愚蠢的課題。然而，絕大部分，酷兒批判是在探究性相（sexuality）的政治環境；它認為親密的性實踐和情動（affect）不只關乎家庭、浪漫愛情、友誼，亦關乎治理政策與日常生活的公共世界。

對酷兒而言，這些並非可以分別處理的問題，因為酷兒批判是在挑戰「隱私／私密性」（privacy）的要件──讓羞恥跟「暗櫃」再也不只是獨立的禁閉空間，而是共同的文化結構問題；讓通俗的表演不再因為暗語、黑話（tacit codes）的「辯才有礙」而不被認可或不被在乎；讓攪動嚴肅性及明確性等問題，也不再受制於異性戀文化中的隱形規範所困擾。

說穿了，酷兒評論就是為了要挖掘並展現出性相的文化生產（cultural production of sexuality）及感受的社會脈絡（social context of feeling）。